معرفت خدا فطرى است

 

1. فطرت در واژه نامه‌ها

1ـ1. نظرهاى لغت‌پژوهان و لغويان

احمدبن فارس در مقاييس اللّغه مى‌نويسد :

«فطر»: الفاء و الطاء و الراء، أصل صحيح يدلّ على فتح شيء و إبرازه؛ من ذلک: الفِطْر من الصوم…و منه: الفَطْر بفتح الفاء. و هو مصدر فَطَرتُ الشاة فَطْراً إذا حَلَبتَها…و الفِطرة: الخلقة.[1]

صاحب القاموس مى‌نويسد :

الفَطْر: الشقّ. و بالضمّ و بضمّتين: ضرب من الكَمْأة قتّال… و بالكسر : العنب إذا بَدَت رؤوسه…]و فَطَر : [العجين، اختبزه من ساعته و لم يخمّره… و نابُ البعير فطراً و فُطُوراً: طَلَع. و ]فطر[ اللهُ الخَلْقَ: خلقهم و برأهم. و ]فطر[ الأمَر: ابتدأه و أنشأه. و ]فطر [الصائم: أكَلَ و شرب…و ]فطر[ الفطير: كلّ ما أعجِلَ عن إدراكه….[2]

در اساس البلاغه آمده است:

سَيْف فُطار: عمل حديثاً لم تَعتُق… و من المجاز: لاخير في الرأي الفطير.[3]

در لسان العرب فَطْر را در اصل به معناى شقّ دانسته و نوشته است :

و أصل الفَطْر: الشقّ…و منه أخذ فِطر الصائم لأنّه يفتح فاه… و سيف فُطار : فيه صدوع و شقوق…و فَطَر نابُ البعير يفطُر فَطراً: شقّ و طلع… .

و انفطر الثوب إذا انشقّ و كذالک تَفَطَّر. و تفطّرت الأرض بالنبات إذا تصدّعت. و الفُطر ما تَفَطَّر من النبات. و الفُطر أيضاً جنس من الكمء أبيض عظام، لأنّ الأرض تنفطر عنه…و الفُطْر: العنب إذا بدت رؤوسه لأنّ القضبان تتفطّر…

و فَطَرَ الله الخلق يفطُرهم: خَلَقَهم و بدأهم. و الفطرة: الابتداء و الاختراع.[4]

زمخشرى در شرح حديث «كلّ مولود يولد على الفِطرة» مى‌نويسد:

بناء الفطرة تدلّ على النوع من الفطر كالجِلسَة و الرِّكْبَة. و في اللّام إشارة إلى أنّها معهودة.

وى مراد از فطرت معهود را فطرت مذكور در آيه (فِطْرَةَ اللّهِ الَّتي فَطَرَ آلنّاسَ عَلَيها) بر شمرده و گفته است  :

و الفطر: الابتداء و الاختراع. و منه حديث ابن‌عبّاس رضي الله تعالى عنهما أنّه قال: ما كنت لأدري ما فاطر السماواتُ و الأرض حتّى احتَكَمَ إليّ أعرابيّان في بئر، فقال أحدهما: أنا فطرتها؛ أي: ابتدأت حَفْرها.

و المعنى أنّه يُولَد على نوع من الجبلّة و هو فطرة الله… .[5]

خليل بن احمد فراهيدى در كتاب العين مى‌گويد:

الفُطْر: ضَرب من الكَمْأة…و الفَطْر: شيء قليل من اللّبن يحلب من ساعتئذٍ. فَطَر نابُ البعير: طَلَع. و فطرتُ العجين و الطِينَ؛ أي: عَجَنته و اختبزته من ساعته. و فَطَرَ الله الخلق أي: خَلَقَهم و ابتدأ صنعة الأشياء…و الفِطرة الّتي طُبِعت عليها الخليقة من الدين. فَطَرَهم الله على معرفته بربوبيّته…و انفطر الثوب و تفطّر؛ أي: انشقّ.[6]

 

2. معرفت فطرى خدا در قرآن

2ـ1. آيه فطرت

(فَأَقِـمْ وَجْهَکَ لِلدِّينِ حَنِـيفاً فِطْرَةَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ آلنّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ آللّهِ ذلِکَ الدِّينُ آلقَـيِّمُ وَلـكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ).[7]

بدون هيچ‌گونه انحرافى، روى به سوى دين كن؛ فطرت خدا كه آفريدگان را بر آن سرشته است؛ در خلقت خدا هيچ تغييرى راه ندارد. اين است دين استوار؛ ولى بيشتر مردم نمى‌دانند.

نكات

الف) خداوند متعال در اين آيه شريفه، بندگان خويش را ابتدا به اقامه وجه به سوى دين، بدون هيچ‌گونه انحرافى از آن، امر مى‌كند.[8]

ب) خداوند سخن از فطرت الاهى به ميان مى آورد و بندگانش را بر ملازمت آن ترغيب و تشويق مى‌كند و از آنان مى‌خواهد بر اين فطرت پايدار و استوار باشند. سپس تصريح مى‌كند كه اين فطرت منسوب به خداست و بشر از ابتداى خلقت با آن سرشته شده است. از اين‌رو، هيچ‌گونه تغيير و تبديل در آن راه ندارد.

از آن‌جا كه فطرت الاهى به عنايت خالق متعال در حقيقتِ وجود همه انسان‌ها نهاده شده است؛ احدى نمى‌تواند آن را تغيير دهد. به همين جهت، خداى تعالى در آيات فراوان تأكيد مى‌كند كه اگر از همه انسان‌ها بپرسى كه خالقشان كيست، مى‌گويند: خدا. البتّه تغيير و تبديل ناپذيرى فطرت بدان معنا نيست كه انسان هيچ‌گاه از آن غافل و محجوب نمى‌گردد.

ج) خداوند متعال در ادامه آيه شريفه، يادآور مى‌شود كه دينى كه پايدار و استوار است و تغيير و تبديلى در آن راه ندارد، دين همه انبياى الاهى در تمام زمان‌ها و مكان‌هاست كه همه بشر با آن مفطور گرديده‌اند. خداوند در قرآن، اين دين را اسلام ناميده است :

(إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الاِْسْلامُ).[9]

همانا دين نزد خدا، اسلام است.

(أَفَغَيْرَ دِينِ اللّهِ يَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّمـواتِ وَ الأَرضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ. قُلْ آمَنّا بِاللّهِ وَ ما أُنْزِلَ عَلَيْنا وَ ما أُنْزِلَ عَلى إِبْراهِـيمَ وَ إِسْمـعِـيلَ وَ إِسْحـقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الأَسْباطِ وَ ما أُوتِىَ مُوسى وَ عِـيسى وَ النَّبِـيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ. وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلامِ دِينَاً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِي آلآخِرَةِ مِنَ آلخاسِرِينَ).[10]

آيا غير دين الله را مى‌جويند؟ در حالى كه همه آن‌چه در آسمان‌ها و زمين است، خواه ناخواه، تسليم خدايند و به سوى او باز مى‌گردند. بگو: ايمان آورديم به خدا و به آن‌چه بر ما نازل شده و آن‌چه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و أسباط نازل شده و آن‌چه از سوى خدا به موسى و عيسى و پيامبران داده شده است؛ ميان هيچ‌كدام از آن‌ها فرقى نمى‌نهيم و ما تسليم اوييم؛ و هر كس جز اسلام دينى جويد، از او پذيرفته نمى‌شود و او به راستى در آخرت از زيانكاران است.

(ما كانَ إِبْراهِـيمُ يَهُودِيّاً وَلا نَصْرانِـيّاً وَلـكِنْ كانَ حَنِـيفاً مُسْلِماً).[11]

ابراهيم يهودى و نصرانى نبود؛ بلكه راست‌رو و مسلمان بود.

د) دين فطرى همان دين اسلام است كه دين همه پيامبران الاهى است و در مورد آن هيچ اختلافى در اديان آسمانى نيست. معناى دقيق اسلام بندگى و تسليم و اطاعت از خداى يگانه است. از اين رو، فطرت در بسيارى از روايات، به اسلام و توحيد معنا شده است.

امام صادق علیه السلام درباره آيه (فِطْرَةَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ آلنّاسَ عَلَيْها) فرمود:

فَطَرَهُمْ جَمِيعاً عَلَى التَّوْحِيدِ.[12]

خداوند همه انسان‌ها را بر توحيد مفطور كرده است.

همچنين :

هِيَ الْإِسْلَامُ فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِينَ أَخَذَ مِيثَاقَهُمْ عَلَى التَّوْحِيد.[13]

فطرت همان اسلام است. آن‌گاه كه از آنان پيمان گرفت، بر توحيد مفطورشان كرد.[14]

ه ) در برخى روايات تصريح شده است كه فطرت انسان‌ها بر معرفت صورت گرفته است. امام باقر 7 در معناى آيه مورد بحث، خطاب به زراره مى‌فرمايد :

فَطَرَهُمْ عَلَى التَّوْحِيدِ عِنْدَ الْمِيثَاقِ عَلَى مَعْرِفَتِهِ أَن َّهُ رَبُّهُمْ. قُلْتُ: وَ خَاطَبُوهُ؟ قَالَ: فَطَأْطَأَ رَأْسَهُ ثُمَّ قَالَ: لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْيَعْلَمُوا مَنْ رَبُّهُمْ وَ لَا مَنْ رَازِقُهُمْ.[15]

خداوند آنان را هنگامى كه بر معرفت ربوبيّت خويش ميثاق مى‌گرفت، بر توحيد مفطورشان كرد.

زراره پرسيد: آيا با آن‌ها گفتگو كرد؟ حضرت سر مبارك خويش را پايين انداخت و فرمود: اگر چنين نبود، آنان پروردگار و روزى‌دهنده خويش را نمى‌شناختند.

حاصل آن‌كه معناى لغوى فطرت، ابتدا و آغاز كردن امر است. از اين رو، فطرت توحيد و اسلام و معرفت خداى متعال، از آغاز آفرينش با انسان همراه و با حقيقت وجودى او درآميخته است و انسان، هيچ‌گاه از آن بر كنار نبوده و نخواهد بود. رواياتى كه در تفسير آيه فطرت بيان شده نيز بر اين معنا تأكيد دارند.

2ـ2. آيه «صبغة الله»

(وَ قالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى تَهْتَدُوا قُـلْ بَـلْ مِلَّةَ إِبْراهِـيمَ حَنِـيفاً وَ ما كانَ مِنَ آلمُشْرِكِـينَ* قُولُوا آمَنّا بِاللّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلى إِبْراهِـيمَ وَ إِسْمـعِـيلَ وَ إِسْحـقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الأَسْباطِ وَ ما أُوتِـيَ مُوسى وَ عِـيسى وَ ما أُوتِـيَ النَّبِـيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ* فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ آهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما هُمْ فِـي شِقاقٍ فَسَيَكْفِـيكَهُمُ آللّهُ وَ هُوَ آلسَّمِـيعُ آلعَلِـيمُ* صِبْغَةَ آللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ).[16]

و گفتند: يهودى يا نصرانى باشيد تا هدايت شويد. بگو: بلكه به آيين ابراهيم پاى‌بنديم كه هيچ‌گونه انحرافى نداشت و از مشركان نبود. بگوييد: ايمان آورديم به خدا و آن‌چه بر ما نازل شده و آن‌چه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط فرود آمده و آن‌چه به موسى و عيسى داده شده و آن‌چه به پيامبران از سوى خدا عطا گرديده است. ميان هيچ‌كدام از آنان فرقى نمى‌گذاريم و ما تسليم او هستيم. پس اگر ايمان بياورند به آنچه شما ايمان آورده‌ايد، قطعاً هدايت مى‌يابند؛ و اگر از آن روى برگردانند، به راستى در رنج و عذاب خواهند بود؛ پس خدا به زودى، تو را در برابر آنان، كفايت مى‌كند و او شنوا و دانا است. رنگ‌آميزى خدا را برگزينيد و كيست كه رنگ‌آميزى‌اش بهتر از خدا باشد؟ و ما تنها او را مى‌پرستيم.

نكات

الف) خداوند متعال در آيه شريفه، به مؤمنان مى‌آموزد كه به يهود و نصارايى كه هدايت را در آن دو آيين مى‌دانند، بگويند: هدايت تنها براى كسانى است كه به خدا و همه آن‌چه پيامبران الاهى از ناحيه‌ى او آورده‌اند، ايمان آورند و فرقى ميان آن‌ها نگذارند؛ يعنى هدايت تنها با اطاعت كامل از خداى تعالى و تسليم محض و بندگى خالص او حاصل مى‌شود. كسى كه در مقام اطاعت، براى خداى متعال، شريك قائل شود، در برابر خدا براى غير خدا شأنى قائل شده و او را در كنار خدا و در عرض او قرار داده است. چنين كسى خود را از زمره بندگان خالص خداوند متعال بيرون آورده و رنگ و نشان بندگى او را از خود دور ساخته است. بهترين رنگ و نشانه براى هر بنده‌اى نشانه مالك و مولاى اوست كه در همه حال، آن را به همراه داشته باشد.

ب) مضمون آيه شريفه به آيه (فِطْرَةَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ آلنّاسَ عَلَيْها) نزديك است. هر دو آيه، اين حقيقت واحد را بيان مى‌كنند كه همه انسان‌ها بندگان خداى متعال‌اند و هر انسانى علامت و نشانه خدا را به همراه خود دارد و اين نشانه و علامت خدا با آفرينش بندگان به صورت تكوينى در آن‌ها قرار داده مى‌شود.

ج) روايات «صبغة» را در اين آيه شريفه‌ـ مانند آيه فطرت‌ـ به اسلام و معرفتِ ولايت اميرمؤمنان علیه السلام به هنگام ميثاق معنا كرده‌اند :

امام صادق علیه السلام معناى «صبغة الله» را «اسلام» مى‌داند.[17]

در حديثى ديگر، امام صادق علیه السلام رنگ‌آميزى خدا را همان ولايت اميرمؤمنان به هنگام ميثاق، برشمرده است.[18]

معرفت ولايت اميرمؤمنان علیه السلام بدون معرفت خداوند متعال ممكن نيست. پس به ملازمه، از رنگ‌آميزى خداوند متعال ـ كه مراد از آن ولايت اميرالمؤمنين علیه السلام است ـ مى‌توان معرفت خداى تعالى را نيز استفاده كرد.

2ـ3. آيه «أ في الله شکّ…»

(أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَبَأُ آلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ وَالَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ لا يَعْلَمُهُمْ إِلّا اللهُ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالبَـيِّناتِ فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْواهِـهِمْ وَ قالُوا إِنّا كَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنّا لَفِي شَکٍّ مِمّا تَدْعُونَنا إِلَيْهِ مُرِيبٍ* قالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللّهِ شَـکٌّ فاطِرِ السَّمـواتِ وَ الأَرضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُـؤَخِّـرَكُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى).[19]

آيا خبر كسانى كه پيش از شما بودند، يعنى قوم نوح و عاد و ثمود، و آنان كه بعد از ايشان بودند كه جز خدا كسى از آنان آگاهى ندارد، به شما نرسيده است؟ رسولانشان با دلايل آشكار به سوى آنان آمدند؛ امّا آن‌ها دست‌هاى خويش به دهان‌هايشان نهادند و گفتند: ما به آن‌چه شما براى آن فرستاده شديد، كافريم و درباره‌ى آن‌چه ما را به سويش مى خوانيد، در شكّ و ترديد هستيم. رسولانشان به آنان گفتند: آيا درباره‌ى خدا كه پديدآورنده آسمان‌ها و زمين است، شك وجود دارد؟ او شما را مى‌خواند تا برخى گناهانتان را ببخشد و به شما تا زمان معيّن مهلت دهد.

نكات

الف) در اين آيات شريفه، هر گونه شكّ و ترديد درباره خداى متعال نفى شده است. منشأ اين امر، همان فطرى بودن معرفت خداوند متعال است كه در دو آيه پيش به آن تصريح شده بود. زيرا بر اساس آن دو آيه، همه انسان‌ها از همان اوّل خلقتشان، به معرّفى الاهى، به خداى متعال معرفت پيدا كرده‌اند.

ب) بر اساس روايات معتبر، خداوند متعال، به عمد، در اين دنيا بندگان را از معرفت خويش غافل كرده و پرده فراموشى بر آن انداخته است. اراده الاهى بر اين است تا اين پرده غفلت و فراموشى به وسيله پيامبرانش كنار زده شود و خداى تعالى به واسطه انبيا و رسولان بر بندگان ظاهر و هويدا گردد.

ج) انسان‌ها از حيث معرفت خدا، دو گروه‌اند: يا از او غافل‌اند، يا متذكّر و متوجّه او. كسى كه از خدا غافل باشد، نه شكّ و ترديد براى او معنا دارد و نه انكار و تكذيب از او ميسّر است. امّا كسى كه متوجّه گرديده و خدا را به خود او يافته است (يعنى به تعريف او كه فعل اوست)، ديگر معنا ندارد كه درباره خدا، به خود شكّ و ارتياب راه دهد. آرى، او مى‌تواند قلب خود را به آن معرفت پيوند دهد، بدان اعتقاد پيدا كند و هميشه آن را در تمام اعمال خويش مدّ نظر قرار دهد؛ چنان كه مى‌تواند عناد و سركشى كند، از آن روى گرداند، در كارهاى خويش بدان اعتنا نكند و در مقابل آن نرم و خاضع نشود. پس شك و ترديد در مورد خداى معروف به تعريف خود او، براى كسى امكان ندارد؛ ولى هر انسانى در انكار و تسليم و ايمان و كفر نسبت به آن مختار و آزاد است.

د) در ادامه روشن خواهد شد كه: معرفت فعل خداست. فطرى‌بودن آن نيز مى‌رساند كه خداوند متعال، معرفت خويش را همراه با خلق و آفرينش انسان به او عطا فرموده است. آيه مباركه صراحت دارد كه هيچ انسانى حقّ شكّ و ترديد درباره خداى متعال ندارد. از اين نكات، روشن مى گردد كه معرفت خداوند متعال، نظرى و اكتسابى نيست كه انسان‌ها مكلّف به تحصيل آن از طريق استدلال و برهان بوده باشند و در نتيجه، شكّ و ترديد در آن راه يابد.

پس اين آيه شريفه، مانند آيات پيشين، دلالت دارد كه معرفت خداوند متعال فعل اوست و چون جاى شك در آن براى احدى وجود ندارد، پس فطرىِ همه انسان‌هاست.

2ـ4. آيه «حنفاء لله»

(… فَاجْـتَنِـبُوا آلرِّجْـسَ مِنَ الأَوْثانِ وَ آجْتَنِـبُوا قَوْلَ الزُّورِ*  حُـنَفاءَ لِلّهِ غَيْرَ مُـشْرِكِـينَ بِهِ…)[20]

از بت‌هاى پليد دورى كنيد و از سخن باطل بپرهيزيد؛ در حالى كه خالص براى خدا هستيد نه شرك‌ورزان به او.

نكات

الف) اجتناب از شرك و بت‌پرستى، عمل حنيف و راستى است كه هيچ انحرافى در آن وجود ندارد و شرك، عملى باطل و منحرف است. هر انسانى در اصل خلقت، با معرفت خداوند متعال و توحيد و تسليم سرشته شده، رنگ و نشانه بندگى خداى تعالى بر او نهاده شده است. پس انسانى كه در مسير توحيد و بندگى او راه مى‌پويد و از شرك و باطل دورى مى‌جويد، با فطرت خود هماهنگ بوده، از آن انحرافى ندارد؛ ولى كسى كه شرك مى‌ورزد و باطل را پيروى مى‌كند، از فطرت خويش منحرف گرديده است.

ب) در روايات، آيه شريفه به توحيد تفسير گرديده و با آيه فطرت همسان گرفته شده است.

امام باقر علیه السلام درباره اين آيه فرمود :

الْحَنِيفِيَّةُ مِنَ الْفِطْرَةِ الَّتِي فَطَرَ اللَّهُ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ. و قَالَ : فَطَرَهُمْ عَلَى الْمـَعْرِفَةِ بِه.[21]

«حنيف» بودن ناشى از فطرتى است كه خداوند، مردم را بر آن سرشته است؛ هيچ تغيير و تبديلى براى خلق خدا نيست. فرمود: خداوند آن‌ها را بر معرفت خويش مفطور كرده است.

و در تفسير آيه شريفه فطرت آمده است :

فَطَرَهُمْ عَلَى التَّوْحِيدِ.[22]

خداوند آن‌ها را بر توحيد سرشته است.

---

[1] . معجم مقاييس اللّغه 4 / 510.

[2] . القاموس المحيط 2 / 193.

[3] . اساس البلاغه 2 / 28.

[4] . لسان العرب 10 / 285 و 286.

[5] . الفائق في غريب الحديث/ 127.

[6] . كتاب العين / 747.

[7] . روم (30) / 30.

[8] . دين يعنى آيين بندگى خدا.خداوند متعال مجموعه وظايف بندگى در زمان‌ها و مكان‌هاىمختلف را براى بندگانش تعيين و ابلاغ مى‌كند. پس در اين آيه شريفه، از بندگان خواسته مى‌شودكه خدا را بندگى كنند آن‌گونه كه او مى‌خواهد، تا از هر گونه انحراف و كجى در بندگى دور مانند.

[9] . آل عمران (3) / 19.

[10] . همان / 83 ـ 85.

[11] . همان / 67.

[12] . كافى 2 / 12؛ توحيد صدوق / 328 و 330؛ بحارالانوار 3 / 278.

[13] . همان / 329، ح 3.

[14] . درباره ميثاق، در گفتارى ديگر، بحث خواهد شد.

[15] . توحيد صدوق / 330؛ بحارالانوار 3 / 278.

[16] . بقره (2) / 135ـ 138.

[17] . بحارالانوار 3 / 280؛ نيز ر. ك: كافى 2 / 14؛ تفسير عيّاشى 1 / 62.

[18] . تفسير عيّاشى 1 / 62.

[19] . ابراهيم (4) / 9ـ 10.

[20] . حج  (22) / 30ـ 31.

[21] . كافى 2 / 12؛ بحارالانوار 64 / 135.

[22] . كافى 2 / 13؛ و رك: توحيد صدوق / 330؛ بحارالانوار 3 / 277.

---

معرفت خدا فطری است

در درس دوم، بيان شد كه معرفت خداوند متعال فطرى بشر است. همجنين روشن شد كه فطرت در لغت، به معناى شروع كردن است واز آن‌جا كه بشر از ابتداى خلقت به معرفت خداى تعالى سرشته شده است، از آن به عنوان معرفت فطرى تعبير مى‌شود. در درس پيش، برخى از آياتى كه به فطرى بودن معرفت خدا دلالت داشت، مطرح گرديد. در اين درس، برخى ديگر از آيات دلالت كننده بر فطرى بودن معرفت خدا بررسى خواهد شد.

1. آيات «لئن سألتهم من خلق السماوات…»

(وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ آلسَّمـواتِ وَالأَرْضَ وَسَـخَّرَ آلشَّـمْسَ وَالقَمَرَ لَيَقُولُـنَّ آللّهُ فَأَنّى يُـؤْفَكُونَ* آللّهُ يَبْسُطُ آلرِّزْقَ لِمَنْ يَـشاءُ مِنْ عِـبادِهِ وَ يَقْدِرُ لَـهُ إِنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيءٍ عَلِـيمٌ* وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَـزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْيـا بِهِ الأَرْضَ مِـنْ بَعْدِ مَوْتِـها لَـيَقُولُنَّ آللّهُ قُلِ آلحَمِدُ لِلّهِ، بَلْ أَكْثَـرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ).[1]

اگر از ايشان بپرسى: چه كسى آسمان‌ها و زمين را آفريده و خورشيد و ماه را رام كرده است؟ حتماً خواهند گفت: الله. پس كجا باز گردانيده مى‌شوند؟! خدا براى هر كس از بندگانش كه بخواهد، روزى را زياد مى‌گرداند و بر هر كه بخواهد، تنگ مى‌گيرد. زيرا خدا به هر چيزى داناست. و اگر از آنان بپرسى: چه كسى از آسمان آبى فرو فرستاد و زمين را پس از مرگش به وسيله آن زنده گرداند؟ همانا خواهند گفت: الله. بگو : ستايش از آنِ خداست. با اين همه، بيشترشان نمى‌انديشند.

(قُلْ لِمَنِ آلأَرْضُ وَمَنْ فِيها إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ* سَيَـقُولُونَ لِلّهِ قُلْ أَفَلا تَذَكَّرُونَ* قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمـواتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ آلعَرْشِ آلعَظِـيم* سَيَـقُولُونَ لِلّهِ قُلْ أَفَلا تَـتَّقُونَ قُلْ مَنْ بيَدِهِ مَلَكوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ يُجِيرُ وَلا يُجارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ* سَيَـقُولُونَ لِلّهِ قُلْ فَأَنّى تُسْـحَرُونَ).[2]

بگو: اگر مى دانيد، ]بگوييد[ زمين و هر كه در آن است، از آنِ كيست؟ قطعاً خواهند گفت: از آن خدا. بگو: پس چرا متذكّر نمى‌شويد؟! بگو : خداوندگارِ آسمان‌هاى هفت‌گانه و خداوندگارِ عرش بزرگ كيست؟ خواهند گفت: خدا. بگو: پس چرا پروا نمى‌كنيد؟! بگو: فرمانروايىِ هر چيزى به دست كيست كه او پناه مى‌دهد و در پناه كسى نمى‌رود؟ خواهند گفت: خدا. بگو: پس چگونه دستخوش افسون شده‌ايد؟

نكات

الف) اين آيات به صراحت، دلالت دارد كه همه انسان‌ها خدا را مى‌شناسند. و اگر به آنان تذكّر داده شود، به او اقرار و به خالقيّت، ربوبيّت، رازقيّت و الوهيّت او اعتراف مى‌كنند. يعنى همه انسان‌ها با تذكار پيامبران و با توجّه به معرفتى كه از خداى تعالى به واسطه خود او پيدا كرده‌اند، اقرار مى‌كنند كه خداست كه آنان را آفريده و تدبير امورشان به دست اوست و روزى‌دهنده فقط اوست؛ امّا با وجود اين، مى‌دانند كه او را به هيچ‌كدام از قواى ادراكى خود نمى‌توانند بشناسند و شناخت او در اختيارشان نيست كه هر وقت بخواهند او را ادراك كنند. به همين جهت است كه او «الله» ناميده شده است؛ يعنى با اين‌كه او را مى‌شناسيم، ولى از درك او به قواى ادراكى خود عاجز و ناتوانيم پس در او متولّه و در حيرت هستيم.

ب) در حديث زراره از امام باقر علیه السلام به اين امر تصريح شده كه اين آيات در زمينه معرفت فطرى است. امام باقر علیه السلام مى‌فرمايد :

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صل الله علیه و آله : «كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ»؛ يَعْنِي: الْمـَعْرِفَةَ بِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُهُ. كَذَلِکَ قَوْلُهُ (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ).[3]

رسول خدا صل الله علیه و آله فرمود: «هر مولودى بر فطرت به دنيا مى‌آيد»؛ يعنى: بر شناخت به اين‌كه خداوند متعال، خالق اوست. و اين است معناى آيه شريفه: «اگر از آنان بپرسى خالق آسمان‌ها و زمين كيست؟ مى‌گويند: خدا.»

ج) در حديثى ديگر، ابوهاشم جعفرى از امام جواد علیه السلام مى‌پرسد :

مَا مَعْنَى الْوَاحِدِ؟ قَالَ: الَّذِي اجْتَِماعُ الْأَلْسُنِ عَلَيْهِ بِالتَّوْحِيدِ، كَمَا قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ: (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ).[4]

واحد به چه معناست؟ فرمود: واحد آن است كه همه زبان‌ها در توحيد او اتّفاق دارند؛ همان‌سان كه خداى متعال مى‌فرمايد: «اگر از آنان بپرسى خالق آسمان‌ها و زمين كيست؟ مى‌گويند: خدا.»

در حديثى نظير اين روايت، از امام جواد علیه السلام در معناى واحد آمده است:

الْ مُجْتَمَعُ عَلَيْهِ بِجَمِيعِ الْأَلْسُنِ بِالْوَحْدَانِيَّةِ.[5]

واحد يعنى آن كه همه زبان‌ها در وحدانيّت او همداستان‌اند.

د) اين احاديث كه در تفسير آيات شريفه وارد شده، به صراحت، فطرى بودن توحيد خداوند متعال را بيان كرده و اتّفاق همه انسان‌ها را بر آن، با توجّه به آيات مذكور تثبيت كرده است. اين اجتماع و اتّفاق همه انسان‌ها در صورتى صحيح است كه معرفت خداى تعالى و توحيد و ربوبيّت و خالقيّت و الوهيّت او امرى نظرى و كسبى نباشد؛ زيرا نظرى و كسبى بودن با اتّفاق همگان بر معرفت و توحيد، سازگار و قابل جمع نيست.

2. آيه «كان الناس…»

(كانَ آلنّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ آلنَّبِـيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ آلكِتابَ بِالحَقِّ لِـيَحْكُمَ بَيْنَ آلنّاسِ فِـيما آخْتَلَفُوا فِـيهِ وَ ما آخْتَلَفَ فِـيهِ إِلّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ آلبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى آللّهُ آلَّذِينَ آمَنُوا لِما آخْتَلَفُوا فِـيهِ مِنَ آلحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّهُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِـيمٍ).[6]

مردم امّتى واحد بودند. پس خداوند، پيامبران را نويدآور و بيم‌دهنده برانگيخت و با آنان كتاب را به حق، فرو فرستاد تا ميان مردم در آن‌چه با هم اختلاف داشتند، داورى كند. و در آن اختلاف نكردند، مگر همان كسان كه كتاب به ايشان داده شده‌بود؛ ] آن هم  [پس از آمدن حجّت‌هاى روشن به سويشان؛ از سر ستم در ميان خويش. پس خداوند آنان را كه ايمان آورده بودند، به اذن خود، به آن حقّى كه در آن اختلاف داشتند، هدايت كرد. و خدا هر كه را بخواهد، به راه راست هدايت مى‌كند.

نكات

الف) در اين آيه شريفه، خداوند متعال بعثت پيامبران را متفرّع بر وحدت امّت كرده است. يعنى چون امّت وحدت داشت و اختلافى ميان آن‌ها نبود، خداوند متعال پيامبران را در ميان آنان برانگيخت تا آنان را از اين وحدت بيرون آورند. مسلّمآ اين جمله، بدان معنى نيست كه خداوند متعال پيامبران را فرستاد تا در ميان امّت اختلاف ايجاد كنند. عدم توجّه به اين نكته عموم مفسّران را واداشته تا معنى آيه را دگرگون سازند و اختلاف را در تقدير گيرند و بعثت را متفرّع بر اختلاف امّت بدانند.

زمخشرى مى‌گويد:

(كانَ آلنّاسُ أُمَّةً واحِدَةً) متّفقين على دين الإسلام. (فَبَعَثَ اللّهُ آلنَّبِـيِّينَ)؛ يريد: فاختلفوا فبعث الله. و إنّما حذف لدلالة قوله: (لِـيَحْكُمَ بَيْنَ آلنّاسِ فِـيما آخْتَلَفُوا فِـيهِ) عليه.[7]

«مردم امّت واحده بودند»؛ يعنى : اتّفاق بر دين اسلام داشتند. «پس خداوند پيامبرانش را برانگيخت»؛ يعنى : آنان اختلاف كردند، پس خداوند پيامبران را برانگيخت. حذف اختلاف به جهت آن است كه آيه «تا حكم كند بين مردم در آن‌چه اختلاف دارند» بر آن دلالت دارد.

فخر رازى مى‌گويد:

إنّ الناس كانوا أمّة واحدة قائمة على الحقّ، ثمّ اختلفوا. و ما كان اختلافهم إلّا بسبب البغي والتحاسد و التنازع في طلب الدنيا.[8]

مردم امّت واحد بر حق بودند، سپس اختلاف كردند. و منشأ اختلافشان ظلم و حسد و درگيرى براى دنيا بود.

در همه تفاسير، سخن از اين است كه سبب و منشأ بعثت پيامبران، وجود اختلاف در ميان امّت بوده است؛ نه اتّحاد و وحدت.[9]  اين معنا شايد، از نظر بينش اجتماعى بشر امرى درست و نيكو باشد؛ ولى بحث در اين است كه آيا مراد خداوند متعال از آيه شريفه هم همين مطلب است؟ مسلّماً اين معنا خلاف ظهور آيه، بلكه خلاف صراحت آيه شريفه است. چون آيه شريفه به روشنى دلالت دارد كه انگيزه بعثت وحدت امّت بوده است.

ب) مرحوم آيت الله ملكى ميانجى آيه شريفه راـ با توجّه به رواياتى كه در تفسير آن وارد شده است‌ـ به گونه‌اى ديگرى معنا مى‌كند و مى‌فرمايد :

إنّ الموجب و السبب لبعث الأنبياء و الرسل ليس هو اختلاف الناس؛ بل بعث الأنبياء إنّما هو لوضع التكاليف و العبادات و سوقهم إلى المعاد و تربيتهم و تزكيتهم و إيصالهم و هدايتهم إلى أعلى مدارج الكمالات و أن يستأهلهم لقرب الحقّ تعالى، و ليحكموا بينهم لو اختلفوا في الحقائق و ليضعوا قوانين عامّة، كي يرجعوا إليها عند التخاصم و التنازع.[10]

موجب و سبب بعثت پيامبران و رسولان، اختلاف مردم نيست؛ بلكه بعثت پيامبران براى وضع تكاليف و عبادات، راهنمايى آن‌ها به معاد، تربيت و تزكيه و هدايت، رساندن آن‌ها به بالاترين مدارج كمالات، شايسته نمودن آن‌ها براى تقرّب به خداوند سبحانه؛ براى داورى ميان آن‌ها در موارد اختلاف در حقايق و براى وضع قوانين عمومى و حلّ خصومات و منازعات ميان آن‌ها بوده است.

ج) آيه شريفه به روشنى، مى‌رساند كه علّت بعثت انبيا از سوى خداى تعالى اتّفاق امّت و يكدست بودن آن‌هاست؛ نه وجود اختلاف ميان آنان. بنابراين، بايد ديد مراد از وحدت و يكدستى كه موجب بعثت پيامبران گرديده، چه وحدتى است. در رواياتى كه از اهل بيت : در تفسير اين آيه نقل شده، اين وحدت توضيح داده شده است. پيش از آن‌كه پيامبرى از سوى خداى تعالى بر مردم مبعوث شود، همه آن‌ها از جهت كفر و ايمان اتّحاد داشتند؛ يعنى نه مؤمن بودند و نه كافر و نه مشرك. از امام صادق 7 در مورد وحدت امّت در آيه شريفه پرسيدند، فرمود:

كان ذلک قبل نوح.

قيل: فعلى هدى كانوا؟

قال: بل كانوا ضُلّالا… لم يكونوا على هدى. كانوا على فطرة الله التي فطرهم عليها، لا تبديل لخلق الله. و لم‌يكونوا ليهتدوا حتّى يهديهم الله. أ ما تسمع يقول إبراهيم: «لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّالِّينَ»؛ أي: ناسيآ للميثاق.[11]

امّت پيش از نوح، امّت واحد بود.

پرسيدند : آيا آنان هدايت يافته بودند؟

فرمود : بلكه آنان گم (= ناآگاه) بودند… بر هدايت نبودند. بر فطرت خدا بودند كه بر آن مفطورشان كرده است. خلق خدا را تبديلى نيست. و هدايت نمى‌پذيرند تا اين‌كه خدا هدايتشان كند. آيا نشنيدى كه ابراهيم علیه السلام مى‌گويد : «اگر خداوندگارم مرا هدايت نمى‌كرد، از گروه ناآگاهان بودم»؟ يعنى در فراموشىِ ميثاق باقى مى‌ماندم.

و در روايت ديگر مى‌فرمايد :

كانوا ضلّالا ، كانوا لا مومنين و لا كافرين و لا مشركين.[12]

گُم (= ناآگاه) بودند. نه مؤمن بودند و نه كافر و نه مشرك.

و همچنين مى فرمايد :

إنّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ النَّاسَ عَلَى الْفِطْرَةِ الَّتِي فَطَرَهُمُ اللَّهُ عَلَيْهَا، لَا يَعْرِفُونَ إِيمَاناً بِشَرِيعَةٍ وَ لَا كُفْراً بِجُحُودٍ. ثُمَّ ابْتَعَثَ اللَّهُ الرُّسُلَ إِلَيْهِمْ، يَدْعُونَهُمْ إِلَى الْإِيمَانِ بِاللَّهِ، حُجَّةً لِلَّهِ عَلَيْهِمْ. فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَاهُ اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ يَهْدِهِ.[13]

خداوند عزّوجلّ مردم را بر فطرتى آفريد كه آن‌ها را بر آن سرشته است؛ نه از ايمان به شريعتى خبر داشتند و نه از كفرى كه نتيجه انكارشان باشد. سپس رسولان را به سوى آنان فرستاد كه آنان را به ايمان به خدا بخوانند تا حجّت خدا بر آن‌ها باشند. پس خدا برخى از آن‌ها را هدايت كرد و برخى را نه.

د) معرفت فطرى بدين معنا نيست كه همه انسان‌ها با داشتن آن، خود به خود، به خدا ايمان آورند؛ بلكه انسان به هنگام تولّد، اصل معرفت را با خلقت خويش به همراه دارد؛ ولى خداوند متعال بر او فراموشى عارض كرده است و بشر از آن معرفت غافل شده است.[14]  روشن است كه با غفلت و فراموشى از خداوند متعال،

نه ايمان به او تحقّق مى‌يابد، نه كفر و شرك. از اين گونه اشخاص در روايات مذكور، به «ضلّال» تعبير شده است. يعنى آنان گم‌اند و در آن مرحله، در مورد خداوند، هيچ نمى‌دانند. امّا آن‌گاه كه تعاليم انبياى الاهى و دعوت آنان به ايشان مى‌رسد، متوجّه خداوند متعال مى‌شوند. در اثر اين توجّه و تنبّه، وجوب ايمان و تعهّد به وظايف عبوديّت و نيز حرمت استكبار و انكار و شرك بر ايشان روشن مى‌گردد. و در پى اين تنبّه با توجّه به اختيار و حريّتى كه خداوند متعال در قبول و عدم قبول به آن‌ها عطا فرموده است، اختلاف درباره ايمان و كفر و شرك در ميان امّت پديد مى‌آيد؛ يعنى به سبب دعوت پيامبران و تعاليم آنان، انسان‌ها از وحدتِ غفلت و فراموشى نسبت به پروردگار بيرون مى‌آيند و اختلاف در قبول و انكار پديد مى‌آيد. البتّه اين بيرون آمدن از غفلت و فراموشى يا يادآورى معرفت خداوند متعال ـ كه همه انسان‌ها بر آن مفطور شده‌اند ـ نيز فعل خداست. امّا فعل خدا با دعوت و تذكار پيامبران تحقّق مى‌يابد البتّه بايد دانست كه دعوت و تعليم ايشان معرفت‌بخش نيست، بلكه اين سنّت الاهى است كه اعطاى معرفت خود را به تذكار فرستادگان خويش مشروط كرده‌است.

3. آيه «فذكّر إنّما أنت مذكّر»

(أَفَلا يَنْظُرُونَ إِلَى آلإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ* وَإِلَى آلسَّماءِ كَيْفَ رُفِعَتْ* وَإِلَى الجِبالِ كَيْفَ نُصِـبَتْ* وَإِلَى آلأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ* فَذَكِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ* لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُسَيْطِرٍ)[15]

آيا به شتر نگاه نمى‌كنند كه چگونه آفريده شده و به آسمان كه چگونه بلند گرديده و به كوه‌ها كه چگونه ميخكوب شده و به زمين كه چگونه گسترده شده است؟ پس يادآورى كن، كه همانا تو يادآورى كننده‌اى و بر آنان مسلّط نيستى.

(هُوَ آلَّذِي يُرِيكُمْ آياتِهِ وَ يُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقآ وَ ما يَتَذَكَّرُ إِلّا مَنْ يُنِـيبُ)[16]

اوست كه آيات خويش را نشانتان مى‌دهد و براى شما از آسمان روزى فرو مى‌فرستد. و متذكّر نمى‌شود، جز كسى كه به سوى خدا باز گردد.

نكات

الف) ذكر در لغت، خلاف نسيان را گويند. نسيان، فراموشى بعد از ذكر است و تذكّر، ذكر بعد از فراموشى است. در لسان العرب آمده است :

الذكر: الحفظ للشيء… و الذّكر و الذّكرى بالكسر نقيض النسيان… و التذكّر: تذكر ما أنسيته.[17]

يكى از موارد استعمال تذكّر، آن‌جاست كه انسان ابتدا نسبت به امرى آگاهى داشته باشد، سپس برايش فراموشى و غفلت عارض شود و آن‌گاه دوباره به آن آگاهى سابق باز گردد. در اين صورت، واژه‌ى «تذكّر»، يعنى «ياد آوردن»، به كار مى‌رود. هر عاملى كه انسان را نسبت به امرِ فراموش شده توجّه دهد، «مذكّر» ناميده مى‌شود.

ب) دربند (د) آيه «كان الناس…» گفته شد كه مراد از «تذكّر»، يادآورى و توجّه دادن مردم به معروف فطرى خويش است. گفتيم كه انسان‌ها به تعريف الاهى، حامل معرفت خدا شده‌اند؛ امّا آن‌گاه كه به دنيا مى‌آيند، معروف فطرى خويش را فراموش مى‌كنند و از آن غافل مى‌شوند. آن‌گاه خداوند متعال پيامبران خويش را در ميان آن‌ها برمى‌انگيزد تا آنان را به معروف فطرى خويش توجّه و تذكّر دهند.

در نگاه اوّل، چنين تلقّى شود كه مذكِّر بودن، معنايى گسترده‌تر از توجّه و تنبّه و بيرون آوردن از فراموشى و غفلت دارد؛ ولى با توجّه به قرائن موجود در آيات ديگر و روايات وارد شده در باب معرفة الله، روشن مى‌شود كه مراد از مذكّ ِر بودن پيامبر و مذكّـِر بودن قرآن كريم، همان توجّه و تنبّه دادن به خداست؛ نه ايجاد معرفتى جديد كه هيچ‌گونه سابقه‌اى نداشته باشد.

4. آيات بأساء و ضرّاء

(أَمَّـنْ يُجِـيبُ آلمُضْـطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ يَـكْشِفُ آلسُّـوءَ وَ يَـجْعَلُكُمْ خُلَفاءَ الأَرْضِ أَ إِلـهٌ مَـعَ آللّهِ قَلِـيلاً ما تَذَكَّـرُونَ)[18]

ياكيست آن كه چون درمانده بخواندش، او را اجابت مى‌كند و گرفتارى را بر طرف مى‌سازد و شما را جانشينان اين زمين قرار مى‌دهد؟! آيا معبودى ديگر همراه با «الله» هست؟ چه كم متذكّر مى‌شويد!

(قُلْ أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ آللّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ آلسّاعَةُ أَغَيْرَ آللّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِـينَ* بَلْ إِيّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِكُونَ؛)[19]

بگو: به نظر شما اگر عذاب خدا شما را در رسد، يا رستاخيز شما را دريابد ـ اگر راستگوييد ـ كسى غير از خدا را مى‌خوانيد؟! بلكه تنها او را مى‌خوانيد ـ و اگر او بخواهد، رنج و بلا را از شما دور مى‌گرداند ـ و آن‌چه را شريك ]او[ قرار داديد، فراموش مى كنيد.

نكات

الف) اين آيات شريفه دلالت مى‌كند كه معرفت خداوند متعال، فطرىِ همه انسان‌هاست. به همين جهت، در هنگام سختى و گرفتارى و ضعف و ناتوانى و قطع اميد از مخلوق، همگان به او روى مى‌آورند، از او مدد مى‌خواهند و به او اميدوار مى‌شوند.

امام حسن عسكرى علیه السلام در تفسير «بسم الله الرحمن الرحيم» مى فرمايد :

الله اوست كه هر مخلوقى، هنگام حوايج و شدايد ـ كه اميدش از غير خدا بريده مى‌شود و از همه اسباب قطع اميد مى‌كند ـ به او پناه مى‌برد. «بسم الله» يعنى از خدا ـ كه عبادت، جز او را نشايد ـ در همه كارهايم يارى مى‌طلبم؛ خدايى كه هنگام دادخواهى، دادرس است و هنگام دعا، اجابت كننده.

و اين عيناً همان است كه شخصى به امام صادق علیه السلام عرض كرد: اى فرزند رسول خدا! مرا به خداوند هدايت كن؛ زيرا جدالگران با مجادلات خود، مرا به تحيّر انداخته‌اند.

آن حضرت فرمود: اى بنده خدا! آيا تا به حال سوار كشتى شده‌اى؟

گفت: آرى.

فرمود: آيا اتّفاق افتاده كه كشتى بشكند و كشتى ديگرى هم نباشد كه نجاتت دهد و شنا هم بلد نباشى تا بتوانى خود را نجات دهى؟

گفت: آرى.

فرمود: آيا در آن هنگام، در دلت به چيزى اميدوار بودى كه بتواند تو را از آن مهلكه رها كند؟

گفت: آرى.

امام صادق علیه السلام  فرمود: آن شىء ]كه به او اميد داشتى[ خداست كه بالاتر از همه نجات‌دهندگان عالم است. و اوست كه وقتى دست انسان از همه كوتاه شود، به دادش مى رسد…

امام عسكرى علیه السلام  افزود:

شخصى به حضور امام على‌بن حسين علیه السلام رسيد و معناى «بسم الله الرّحمن الرّحيم» را از ايشان پرسيد. آن‌حضرت فرمود: پدرم از برادرش حسن، و او از پدرش اميرمؤمنان علیه السلام روايت كرد كه فردى به حضور آن حضرت رسيد و از ايشان معناى «بسم الله الرحمن الرحيم» را پرسيد. اميرمؤمنان علیه السلام فرمود : «الله» كه به زبان جارى مى‌كنى، يكى از اسم‌هاى بزرگ خداى تعالى است. و آن اسمى است كه كسى را نشايد كه به آن ناميده شود و كسى هم به آن اسم ناميده نشده است.

آن شخص پرسيد: تفسير «الله» چيست؟

حضرت علیه السلام  فرمود:«الله» اوست كه هرمخلوقى هنگام حوايج و شدايد ـ كه اميدش از ديگران بريده مى‌شود و از همه اسباب قطع اميد مى‌كند ـ به او پناه مى‌برد؛ چرا كه هركس در دنيا خود را رئيس و بزرگ مى‌خواند ـ اگرچه ثروتش و طغيانش زياد باشد و بسيارى از حوايج مردم هم به وسيله‌ى او برطرف شود ـ هر لحظه ممكن است حوايجى پيش آيد كه او نيز نتواند از عهده آن برآيد؛ چنان‌كه خود او هم نيازهايى دارد كه توانِ برآوردن آن‌ها را ندارد. پس او هنگام نياز و احتياج، از همه بريده و به خدا رو مى‌آورد؛ امّاوقتى خداى تعالى نيازش را برمى‌آورد، دوباره مشرك مى‌شود. آيا نشنيدى كه خداى تعالى مى‌فرمايد:

(قُلْ أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ آللّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ آلسّاعَةُ أَغَيْرَ آللّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِـينَ* بَلْ إِيّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شاءَ وَتَنْسَوْنَ ما تُشْرِكُونَ)[20]

بگو: به نظر شما اگر عذاب خدا شما را در رسد، يا رستاخيز شما را دريابد ـ اگر راستگوييد ـ كسى غير از خدا را مى خوانيد؟! بلكه تنها او را مى خوانيد ـ و اگر او بخواهد رنج و بلا را از شما دور مى‌گرداند ـ و آن‌چه را شريك ]او[ قرار داديد، فراموش مى‌كنيد.

ب) براساس اين آيات و روايات، يكى از حالاتى كه انسان در آن حالت به خداى معروف فطرى خويش روى مى‌آورد و او را به قلب خويش مى‌يابد و از غفلت و فراموشى بيرون مى‌آيد، حالت گرفتارى و سختى است. قرآن كريم به وجدانِ خداوند متعال در اين حالت تصريح دارد و مى‌فرمايد :

(وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمالُـهُمْ كَسَرابٍ بِقِـيعَةٍ يَحْسَـبُهُ آلظَّـمْآنُ ماءً حَتّى إِذا جاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْـئاً وَ وَجَدَ آللّهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ حِسابَهُ وَ اللّهُ سَرِيعُ آلحِسابِ).[21]

اعمال كافران مانند سرابى در كوير است كه انسان تشنه، آن را آب مى‌پندارد. امّا هنگامى كه به سوى آن مى‌آيد، آن را چيزى نمى‌يابد و خدا را نزد آن مى‌يابد. و خداوند حساب او را به طور كامل مى‌دهد. و خداوند سريع الحساب است.

در اين آيه شريفه، وجدان پروردگار به هنگام تشنگى و دويدن به دنبال آب و نرسيدن به آن و قطع اميد از يافتن آن، به صراحت بيان شده است.

روشن است كه وجدان خداوند متعال در اين حالت، وجدانِ واقعى و حقيقى است نه اثبات عقلى و ذهنى. و اين در حقيقت، همان امرى است كه امام علیه السلام بدان تنبّه دادند كه همه انسان‌ها به هنگام قطع اميد از همه خلايق، به خداى متعال روى مى‌آورند، او را به يگانگى مى‌خوانند و از او كمك و يارى مى‌جويند.

5. ظهور معرفت فطرى در سختى‌ها و گرفتارى‌ها، و ايمان و كفر

الف) در بحث از آيه شريفه (كانَ آلنّاسُ أُمَّةً واحِدَةً) گفتيم كه همه انسان‌ها آن‌گاه كه پا به دنيا مى گذارند، در فطرت خويش معرفت خداوند متعال را دارند: «كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ.» با وجود اين، همه از خداى خويش، محجوب به حجاب غفلت و فراموشى‌اند. زيرا او به عمد، معرفت خويش را از ياد آن‌ها برده است. بدين ترتيب، انسان بدون بهره‌يابى از تعاليم پيامبران الاهى به معرفت خداى خويش نمى‌رسد. در نتيجه، متّصف به كفر و شرك و ايمان هم نخواهد شد. از اين رو، حجّت بر وى باوجود پيامبران و تعاليم آن‌ها تمام مى‌شود :

إنّ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ النَّاسَ عَلَى الْفِطْرَةِ الَّتِي فَطَرَهُمُ اللَّهُ عَلَيْهَا لَا يَعْرِفُونَ إِيمَاناً بِشَرِيعَةٍ وَ لَا كُفْراً بِجُحُودٍ ثُمَّ ابْتَعَثَ اللَّهُ الرُّسُلَ إِلَيْهِمْ يَدْعُونَهُمْ إِلَى الْإِيمَانِ بِاللَّهِ حُجَّةً لِلَّهِ عَلَيْهِمْ.[22]

ب) اگر كفر و ايمان با توجّه به دعوت و تعاليم پيامبران حاصل مى‌شود، پس چگونه است كه در برخى از آيات بأساء و ضرّاء، خداوند متعال تصريح مى‌كند كه آنان پس از رفع گرفتارى‌شان، كافر و مشرك مى‌شوند؟

(فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلى البَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُونَ)[23]

(فَلَمّا نَجّاكُمْ إِلى البَـرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ كانَ الإِنْسانُ كَفُوراً)[24]

جواب اين تعارض بدوى آن است كه ظهور معرفت فطرى در سختى و گرفتارى، اختصاص به مؤمن ندارد؛ بلكه كافر و مشرك و ناآگاه نيز در اين حالت متوجّه خداى متعال مى‌گردند و اين گونه افراد يا از قبل مؤمن‌اند يا كافر و مشرك و يا «ضالّ» و غافل محض. امّامؤمن و كافر و مشرك، پيش از قرار گرفتن در سختى و گرفتارى توسّط دعوت و تعاليم پيامبران به معرفت خداوند متعال رسيده و به ايمان يا كفر و شرك متّصف گرديده‌اند. قرار گرفتن در مشكلات براى مؤمنان، لطف و محبّتى است از خداوند متعال، تا آنان را در ايمانشان محكم دارد و بر درجات ايمانى و معرفتى آنان بيفزايد؛ ولى نسبت به كفّار و مشركان، اتمام حجّتى دوباره براى مجازات اعمالشان خواهد بود.

امّاضُلّال ـ يعنى آنان كه هرگز دعوت پيامبران به گوششان نخورده و تعاليم رسولان به آنان نرسيده ـ هرچند در سختى و گرفتارى متوجّه خداى متعال مى‌شوند، ولى نتيجه اين توجّه و تنبّه، كفر و شرك و ايمان نيست. البتّه اين نكته را با توجّه به آيه (كانَ آلنّاسُ أُمَّةً واحِدَةً) و روايات وارد شده در تفسير آن و نيز با توجّه به آيه (ما كُنّا مُعَذِّبِـينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً)[25]  مى‌توان يافت.

پس شرك و كفرى كه در اين گونه آيات بعد از بيرون آمدن از گرفتارى ذكر شده، شرك و كفر ابتدايى نيست؛ بلكه برگشتن به شرك سابق است.

ج) پيام نهايى آيه (وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمالُـهُمْ كَسَرابٍ بِقِـيعَةٍ…) نيز همين است. مَثَلى كه در آن آيه زده شده، مربوط به كفّار و مشركين است. يعنى كسى در صحراى خشك و خالى، گرفتار تشنگى شديد مى‌شود و سراب را آب مى‌پندارد و به دنبال آن راه مى‌افتد. امّا وقتى به آن مى‌رسد، درمى‌يابد كه جز خيال و پندارى بيش نيست. چنين كسى در اثر شدّت تشنگى و نوميدى، از صميم دل و جان به خداى زنده توانا روى مى‌آورد. خداوند متعال نيز او را به كيفر اعمالش مى رساند و همه اعمالش را به طور كامل محاسبه مى‌كند.

پس خداوند متعال در اين آيه شريفه، در حقيقت، به دنياپرستى كفّار و مشركان مَثَل مى‌زند؛ يعنى آنان كه به دنيا دل بسته و با حرص و ولع به دنبال آن راه افتاده‌اند، دنيا برايشان هيچ فايده‌اى ندارد؛ بلكه چون سرابى است آب‌نما كه تشنگان را به دنبال خود مى‌كشد و پس از آن‌كه اجل تمام گشت و عمر به پايان رسيد، تازه متوجّه مى‌شوند كه دست خالى‌اند. آن‌جاست كه خداى خويش را مى‌يابند و چون هيچ خيرى از آنان سر نزده است، خداوند متعال هم آنان را به مجازات اعمالشان مى‌رساند.

---

[1] . عنكبوت (29) / 61 ـ 63.

[2] . مؤمنون (23) / 84 ـ 89.

[3] . كافى 2 / 12؛ توحيد صدوق / 331؛ بحارالانوار 3 / 279.

[4] . توحيد صدوق / 83؛ بحارالانوار 3 / 208.

[5] . توحيد صدوق / 82؛ بحارالانوار 3 / 208.

[6] . بقره (2) / 213.

[7] . كشّاف 1 / 255.

[8] . التفسير الكبير / 10.

[9] . ر ك: الميزان 2/ 130 و تفسير نمونه 2 / 94 ـ 95.

[10] . مناهج البيان 2 / 184.

[11] . تفسير عيّاشى 1 / 104.

[12] . همان.

[13] . علل الشرايع / 121؛ بحارالانوار 11 / 39.

[14] . اين نكته در درس بعدى، بر اساس روايات، روشن مى‌شود.

[15] . غاشيه (88) / 17ـ 22.

[16] . غافر (40) /  13.

[17] . لسان العرب 5 / 48 ـ 49.

[18] . نمل (27) / 62.

[19] . انعام (6) / 40ـ 41.

[20] . توحيد صدوق/ 231.

[21] . نور (24) / 39.

[22] . بحارالانوار 11 / 39؛ علل الشرايع 1 / 121.

[23] . عنكبوت (29) / 65.

[24] . اسراء (17) / 67.

[25] . اسراء (17) / 15.

معرفت خدا فطری است

در ادامه بحث فطرى بودن معرفت خدا، پس از بررسى آيات دلالت كننده بر اين موضوع، اينك به طرح روايات وارد شده در باب فطرى بودن معرفت مى‌پردازيم. در ضمن بحث از آيات قرآن كريم، به برخى از روايات مطرح شده در ذيل آيات ارجاع داده شد و چند حديث هم نقل گرديد. در اين درس، مى‌كوشيم تا روايات ديگرى را كه درباره معرفت فطرى خداوند متعال در متون معتبر روايى نقل شده است، مورد تحقيق و بررسى قرار دهيم.

1. احاديث فطرى بودن معرفت خدا

حديث اوّل : اميرمؤمنان علیه السلام مى‌فرمايد :

وَ اصْطَفَى سُبْحَانَهُ مِنْ وَلَدِهِ أَنْبِيَاءَ أَخَذَ عَلَى الْوَحْيِ مِيثَاقَهُمْ وَ عَلَى تَبْلِيغِ الرِّسَالَةِ أَمَانَتَهُمْ لَمَّا بَدَّلَ أَكْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللَّهِ إِلَيْهِمْ فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَ اتَّخَذُوا الْأَنْدَادَ مَعَهُ وَ اجْتَالَتْهُمُ الشَّيَاطِينُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبَادَتِهِ فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغ.[1]

خداوند از ميان فرزندان آدم، پيامبرانى برگزيد كه از آنان بر رساندن وحى، پيمان و بر تبليغ رسالت، امانت گرفت. و اين زمانى بود كه بيشتر آفريدگان، پيمانى را كه با خداى خويش بسته بودند، دگرگون كرده و حقّ او را زير پا گذاشته و براى او شريكانى گرفته بودند. شياطين آنان را از معرفت خدا دور كرده، از عبادت خدا باز مى‌داشتند. آن گاه خداى تعالى رسولان خويش را در ميان آنان برانگيخت و پيامبران خويش را پشت سر هم، به سوى آن‌ها فرستاد تا پيمان فطرت او را از آنان بستانند و نعمت فراموش شده را به ياد آنان بياورند و با تبليغ، حجّت را برآن‌ها تمام كنند.

در درس پيش، گفتيم كه در آيه (كَانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً) حكمت بعثت رسولان و پيامبران، وحدت امّت بيان شده است؛ يعنى چون امّت در غفلت و فراموشى از خدا به سر مى‌بردند و در اين جهت وحدت داشتند، خداوند متعال پيامبران را فرستاد تا آنان را به سوى خداى خويش بخوانند و از غفلت و فراموشى بيرون آورند.

اميرمؤمنان علیه السلام نيز در اين خطبه شريفه، به حكمت بعثت پيامبران اشاره مى‌كند؛ به اين صورت كه گاهى با گذشت زمان و ظاهر نبودن حجّت الهى، به تدريج، تعاليم الهى در ميان انسانها كم رنگ مى‌شود؛ تا جايى كه انگار مردم هيچ ارتباطى با پيامبر و مربّى الهى نداشته‌اند و از خداى خويش غافل مى‌شوند و او را به كلّى فراموش مى‌كنند. روشن است كه اگر خداوند بخواهد آنان را به سبب اعمالشان مجازات كند، لازم است معلّمى براى آنان بفرستد تا آن‌ها را از غفلت و فراموشى بيرون آورد و وظايف بندگى را بر ايشان بيان كند.[2]

امّا گاهى ممكن است پس از هويدا شدن فطرت و قرار گرفتن انسان در مسير بندگـى، شياطين راه بندگى خدا را بـراى او ببندنـد و او را از عبـادت خداى متعال بازدارند و در نتيجه، وى در مسير كفر و شرك قرار گيرد. در چنين مواردى نيز خداى تعالى پيامبرانش را پى در پى، مى‌فرستد تا پيمانى را كه با خدا بسته‌اند[3]  به آنان گوشزد كنند و از آن‌ها بخواهند كه بر آن پيمان استوار و وفادار باشند. پيامبران نعمت معرفت الهى را ـ كه مردم به دست فراموشى سپرده‌اند ـ به ياد آن‌ها مى‌اندازند تا با ياد خدا به عبادت و بندگى او سر نهند.[4]

پس اين خطبه شريفه نيز دلالت دارد كه آن‌چه پيامبران از خلق مى‌خواهند، همان است كه خداوند با آن مفطورشان كرده است؛ و آن جز توحيد و معرفت و تسليم و بندگى و سرسپردگى به خداى واحد خالق متعال نيست.

حديث دوم : امام صادق علیه السلام فرمود :

مَا مِنْ مَوْلُودٍ يُولَدُ إِلَّا عَلَى الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ اللَّذَانِ يُهَوِّدَانِهِ وَ يُنَصِّرَانِهِ وَ يُمَجِّسَانِهِ.[5]

هيچ مولودى به دنيا نمى‌آيد جز بر فطرت الهى؛ پس پدر و مادرش او را يهودى ونصرانى و مجوسى مى‌كنند.

در حديثى ديگر امام باقر علیه السلام قسمت اوّل اين حديث را از پيامبر گرامى اسلام صل الله علیه و آله نقل و سپس معنى آن را بيان مى‌كند :

كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ يَعْنِي الْمـَعْرِفَةَ بِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُهُ. كَذَلِکَ قَوْلُهُ (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ).[6]

رسول خدا صل الله علیه و آله فرمود: هر مولودى بر فطرت متولّد مى‌شود؛ يعنى بر معرفت اين‌كه خدا خالق اوست. آيه شريفه (و اگر از آنان سؤال كنى كه آسمانها و زمين را چه كسى آفريده است، قطعاً خواهند گفت: خدا) نيز همين مطلب را بيان مى‌كند.

اين روايت هم، به روشنى، دلالت دارد كه همه انسان‌ها با معرفت خداوند متعال پا به دنيا مى‌گذارند و اين گونه نيست كه فرزند آدم هيچ گونه معرفتى نسبت به آفريدگارش نداشته باشد. در درس پيش نيز گفتيم كه وجود اين معرفت بدان معنا نيست كه اگر انسان بدون هيچ گونه ارتباط با تعاليم حجّت‌هاى الهى رشد كند، خداشناس مى‌شود و خدا را بندگى مى‌كند؛ بلكه لازم است اين معرفت توسّط معلّمان الهى به انسان تذكر داده شود؛ تا او به آن‌چه  در حقيقت وجود خويش با آن آشناست، متوجّه گردد. حال اگر به جاى معلّم الهى تربيت آدمى به عهده كسى جز او باشد، مسلّم است كه نه تنها او را به معروف فطرى خود متوجّه نخواهد كرد، بلكه او را به خداى يهوديان و نصرانيان و مجوسيان ـ كه با اوهام خود ساخته‌اند ـ منحرف خواهد كرد[7] ؛ در نتيجه انسان به هيچ وجه، به خداى واحد يگانه كه خالق حقيقى و شايسته بندگى است، خواهد رسيد.

حديث سوم : امام رضا علیه السلام مى‌فرمايد :

بِالْعُقُولِ تُعْتَقَدُ مَعْرِفَتُهُ وَ بِالْفِطْرَةِ تَثْبُتُ حُجَّتُه.[8]

به واسطه عقل‌ها، معرفت خدا در قلب گره مى‌خورد و به فطرت الهى، حجّت خدا ثابت مى‌شود.

امام رضا علیه السلام در اين حديث شريف، نقش عقل و فطرت را درباره معرفت خداوند متعال بيان داشته و تصريح كرده است كه عقد قلبى معرفت خداوند توسّط عقل صورت مى‌گيرد و با فطرت، حجّت خداوند بر خلق تمام مى‌شود.

از متون دينى، به روشنى، به دست مى‌آيد كه عقل مهم‌ترين، بلكه يگانه حجّت خداوند متعال بر خلق است كه همه حجّت‌ها با وجود آن، حجّت شمرده مى‌شوند. در اين حديث شريف، امام رضا علیه السلام علاوه بر اين‌كه عقل را مورد توجّه قرار داده، فطرت را نيز به عنوان حجّت الهى معرّفى كرده است. اين خود دلالت دارد كه اگر خداوند متعال نفس خويش را به انسان معرّفى و او را مفطور به معرفت خويش نمى‌كرد، عقل هم در اين جهت كفايت نمى‌كرد و انسان با نور عقل خويش به معرفت خداى تعالى راه نمى‌يافت؛ ولى عقل، با وجود معرفت فطرى، انسان را به پيروى از فرمان‌هاى خدا موظّف مى‌كند و تسليم‌و خضوع و خشوع و بندگى در مقابل او را بر انسان لازم و واجب مى‌شمارد.

حديث چهارم : امام صادق علیه السلام در معناى (قل هو الله أحد) فرمود :

مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِل.[9]

نزد هر جاهل و نادانى شناخته شده است.

مرحوم ملاصالح مازندرانى در شرح حديث مذكور، توجّه همگان ـ اعمّ از مؤمن و ملحد ـ را به خداوند متعال در هنگام گرفتارى‌ها و سختى‌ها، دليلى بر فطرى بودن معرفت خداى متعال دانسته است.[10]

پس اين حديث شريف هم دلالت دارد كه همه منكران و معاندان با وجود شناخت خدا با او عناد مى‌ورزند و مخالفت مى‌كنند. خداى متعال نيز مى‌فرمايد :

(فَلَمّا جاءَتْـهُمْ آياتُنا مُبْـصِرَةً قالُوا هـذا سِحْـرٌ مُبِـينٌ* وَجَـحَدُوا بِـها وَآسْتَيْـقَنَتْها أَنْفُـسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُـوّاً).[11]

آن‌گاه كه آيات روشنى‌بخش ما به ايشان رسيد، گفتند: اين سحرى آشكار است. و آن را از سر ظلم و برترى‌جويى، انكار كردند؛ درحالى كه دل‌هايشان به درستىِ آن يقين داشت.

حديث پنجم : اميرمؤمنان علیه السلام مى‌فرمايد :

إِنَّ أَفْضَلَ مَا تَوَسَّلَ بِهِ الْمُـتَوَسِّلُونَ إِلَى اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى الْإِيمَانُ بِهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ الْجِهَادُ فِي سَبِيلِهِ ـ فَإِنَّهُ ذِرْوَةُ الْإِسْلَامِ ـ وَ كَلِمَةُ الْإِخْلَاصِ؛ فَإِنَّهَا الْفِطْرَة.[12]

همانا بهترين چيزى كه توسّل‌كنندگان با آن به خدا توسّل مى‌كنند، ايمان به خدا و رسولش و جهاد در راه خدا ـ كه همانا آن قلّه اسلام است ـ و كلمه اخلاص است؛ چرا كه آن فطرت است (همه انسانها به آن سرشته‌شده‌اند).

مضمون اين حديث شريف با مضمون برخى احاديثى ـ كه در بخش قبل در تفسير آيه (فطرة الله الَّتي…) نقل شد ـ موافق است. در آن احاديث (فطرة الله) به توحيد تفسير شده بود. در اين حديث هم كلمه اخلاص ـ كه همان كلمه توحيد است ـ از فطرت دانسته شده است. در ادامه، روشن خواهد شد كه توحيد خداوند متعال از معرفت او قابل تفكيك نيست؛ زيرا شناخت خداى واقعى حقيقى به تعريف خود او امرى جدا از توحيد او نمى‌باشد و چنين نيست كه انسان‌ها ابتدا با عقول خويش وجود خداى متعال را اثبات كنند و سپس به اثبات توحيدش بپردازند.

حديث ششم : امام حسين علیه السلام فرمود :

نَحْنُ وَ شِيعَتُنَا عَلَى الْفِطْرَة الّتي بعث الله عليها محمّداً صل الله علیه و آله .[13]

ما و شيعيانمان بر فطرتى هستيم كه خداوند محمّد صل الله علیه و آله  را بر آن مبعوث كرد.

همان طور كه پيش‌تر ذكر شد، هدف بعث پيامبران يادآورى آفريدگار هستى به انسان‌ها و متوجّه كردنشان به اوست تا پيمان فطرى را به ياد آورند و آن را ادا كنند. ناگفته پيداست كه در ميان امّت پيامبر خاتم صل الله علیه و آله تنها گروهى كه بر اين پيمان وفادار و استوار مانده‌اند، امامان اهل بيت : و شيعيانشان‌اند و گروه‌هاى ديگر هيچ‌كدام اعتقادات و اعمال خويش را بر اساس معرفت وتوحيد فطرى پى ريزى نكرده، از آن منحرف گشته‌اند. زيرا مسير توحيد و معرفت فطرى، ولايت را تنها از آن خدا مى‌داند؛ يعنى با وجود خداوند متعال هيچ كسى بر ديگرى ولايتى ندارد. و از آن‌جا كه ولايت امامان شيعه : از ناحيه خداوند متعال به آنان رسيده، پس تنها شيعه است كه بر پيمان توحيد استوار و وفادار مانده‌اند و به آن اعتقاد دارد.

حديث هفتم : امام باقر علیه السلام مى‌فرمايد :

كَانَتْ شَرِيعَةُ نُوحٍ علیه السلام أَنْ يُعْبَدَ اللَّهُ بِالتَّوْحِيدِ وَ الْإِخْلَاصِ وَ خَلْعِ الْأَنْدَادِ وَ هِيَ الْفِطْرَةُ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا وَ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَهُ عَلَى نُوحٍ علیه السلام وَ عَلَى النَّبِيِّينَ : أَنْ يَعْبُدُوا اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى وَ لَا يُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً.[14]

شريعت نوح علیه السلام آن بود كه خدا به توحيد و اخلاص و نفى شريك‌ها عبادت شود و اين همان فطرتى است كه خدا مردم را بر آن مفطور كرده و نسبت به آن از نوح و پيامبران : پيمان گرفته كه خدا را عبادت كنند و هيچ چيز را شريك او نگردانند.

اين حديث شريف نيز فطرى بودن توحيد و نفى شرك و اخلاص در بندگى خداوند متعال را به روشنى، بيان و تأكيد مى‌كند كه خداوند متعال بر اين امر از پيامبرانش، پيمان گرفته است.

حديث هشتم : امام صادق علیه السلام مى‌فرمايد :

كَانَ إِبْرَاهِيمُ علیه السلام فِى شَبِيبَتِهِ عَلَى الْفِطْرَةِ الَّتِى فَطَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْخَلْقَ عَلَيْهَا حَتَّى هَدَاهُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى إِلَى دِينِهِ وَ اجْتَبَاه.[15]

ابراهيم علیه السلام در جوانى بر فطرتى بود كه خداوند ـ عزّوجلّ ـ خلق را بر آن مفطور كرده است تا اين‌كه‌خداى تعالى او را به دينش هدايت كرد و به نبّوت برگزيد.

پيشتر در تفسير آيه (كان الناس أمّة واحدة) روايتى نقل كرديم كه مردم قبل از نوح، ضلّال بودند، يعنى بر هدايت نبودند؛ بلكه بر فطرت خدا ـ كه بر آن مفطورشان كرده است ـ بودند.[16]

اگر اين حديث و احاديث ديگرى كه به همين مضمون است، در كنار حديث مورد بحث قرار داده شود، نتيجه اين است كه حضرت ابراهيم علیه السلام در جوانى بر فطـرت الهـى بـود كه خلق برآن مفطـور شده؛ يعنـى در فراموشى ميثاق به سر مى‌برده‌است تا اين‌كه خداوند متعال او را به دين خويش هدايت كرد و به نبوّت برگزيد؛ ولى اين معنا نسبت به حضرت ابراهيم علیه السلام صحيح به نظر نمى‌رسد. پس بايد گفت كه مراد از فطرت در اين روايت با روايات ديگر متفاوت است. با جمع ميان اين روايات مى‌توان به اين نتيجه رسيد كه فطرت و هدايت درجات و مراتب متفاوت دارد و پيش از آن‌كه انسان به مرتبه‌اى از هدايت دست يابد، در حقيقت، نسبت به آن مرتبه غافل است؛ يعنى هر چند مراتب عالى هدايت را در حقيقت خود دارد، ولى به دليل بى‌توجّهى و غفلت از آن، نسبت به مرتبه عالى هدايت بر فطرتى است كه خداوند انسانها را بر آن مفطور كرده است. با توجّه به آن‌كه اين هدايت در مورد حضرت ابراهيم علیه السلام در كنار گزينش به نبوّت قرار گرفته، روشن مى‌شود مراد از هدايت در اين حديث شريف، مراتب عالى آن است.

حديث نهم : امام رضا علیه السلام مى‌فرمايد :

الْحَمْدُ لِلَّهِ الْـمُلْهِمِ عِبَادَهُ حَمْدَهُ وَ فَاطِرِهِمْ عَلَى مَعْرِفَةِ رُبُوبِيَّتِه.[17]

حمد خداى راست كه حمد خويش را به بندگانش الهام كرد و آنان را بر معرفت ربوبيّت خويش مفطور ساخت.

 

2. احاديث فطرت عقول بر توحيد

حديث اوّل : امام صادق علیه السلام در مقام دعاعرض مى‌كند :

أَسْأَلُکَ بِتَوْحِيدِکَ الَّذِي فَطَرْتَ عَلَيْهِ الْعُقُول.[18]

خداوندا، تو را مى‌خوانم به توحيدت كه عقل‌ها را بر آن مفطور كردى.

حديث دوم : در دعايى كه از اميرمؤمنان و امام باقر و امام صادق : نقل شده‌است، مى‌خوانيم:

اللَّهُمَّ خَلَقْتَ الْقُلُوبَ عَلَى إِرَادَتِکَ وَ فَطَرْتَ الْعُقُولَ عَلَى مَعْرِفَتِک.[19]

خداوندا قلب‌ها را بر اراده خويش خلق كردى و عقل‌ها را بر معرفت خويش مفطور ساختى.

حديث سوم : در دعاى بعد از نوافل صبح روز جمعه مى‌خوانيم :

يَا مَنْ فَتَقَ الْعُقُولَ بِمَعْرِفَتِهِ وَ أَطْلَقَ الْأَلْسُنَ بِحَمْدِه.[20]

اى آن‌كه عقل‌ها را با معرفت خويش خلق كردى و زبان‌ها را به حمد خويش گشودى.

در اين سه حديث شريف، مفطور شدن عقول به معرفت خدا و توحيد مورد تأكيد قرار گرفته است. امّا به نظر نمى‌رسد معنا و مقصود از اين روايات با روايات پيش متفاوت باشد؛ بلكه از جمع بودن لفظ «عقول» هم مى‌توان همين مطلب را استفاده كرد. زيرا حقيقت نورى عقل، امر واحدى است كه تعدّد در آن وجود ندارد و تعدّد آن به اعتبار بهره‌مندى موجودات از آن است. با اين بيان، روشن مى‌شود كه معناى عقول در اين روايات عقلا مى‌باشد. يعنى خداى تعالى به هنگام خلقت موجودات، آن‌ها را از نور عقل بهره‌مند كرد و با وجود عقل آن‌ها را به معرفت خويش مفطور ساخت.[21]

حديث چهارم : امام صادق علیه السلام مى‌فرمايد :

يَا رَبِّ أَيُّ الْأَعْمَالِ أَفْضَلُ عِنْدَکَ؟ فَقَالَ: حُبُّ الْأَطْفَالِ؛ فَإِنَّ فِطْرَتَهُمْ عَلَى تَوْحِيدِي؛ فَإِنْ أُمِتُّهُمْ أُدْخِلْهُمْ بِرَحْمَتِي جَنَّتِي.[22]

موسى‌بن عمران عرض كرد: خداوندا، كدامين اعمال نزد تو بهتر است؟ خداوند متعال فرمود: دوست داشتن اطفال؛ زيرا فطرت آن‌ها بر توحيد من است. پس اگر آنان را در طفوليت قبض روح كنم، به رحمت خويش، در بهشتم واردشان مى‌كنم.

اين حديث شريف با مضمون احاديث سابق مطابقت كامل دارد؛ به‌خصوص با حديث «كلّ مولود يولد على الفطرة». نكته‌اى كه در اين روايت وجود دارد، آن است كه خداوند همه كسانى را كه در كودكى مى‌ميرند، به بهشت مى‌برد؛ ولى در برخى روايات تصريح شده است كه خداوند متعال در قيامّت آن‌گاه كه مى‌خواهد مؤمنان را به بهشت و كفّار و مشركان را به جهنّم وارد كند، كم‌خردان، مستضعفان، ديوانگان، اطفال و آنان را كه در زمان فترت به دنيا آمده و در همان زمان از دنيا رفته باشند، با خلق آتشى و امر به دخول در آن امتحان مى‌كند و سپس، اطاعت كنندگان را به بهشت و عاصيان را به جهنّم مى‌برد.[23]

 

3. احاديث مفطور شدن حيوانات به معرفت خدا

حديث اوّل : امام زين العابدين علیه السلام مى‌فرمايد :

مَا بَهِمَتِ الْبَهَائِمُ فَلَمْ تُبْهَمْ عَنْ أَرْبَعَةٍ: مَعْرِفَتِهَا بِالرَّبِّ وَ مَعْرِفَتِهَا بِالمَوْتِ وَ مَعْرِفَتِهَا بِالْأُنْثَى مِنَ الذَّكَرِ وَ مَعْرِفَتِهَا بِالمَرْعَى عَنِ الْخِصْبِ.[24]

چهار چيز براى چارپايان نيز معلوم است: معرفت خدا، معرفت مرگ، معرفت نر و ماده و معرفت چراگاه از زمين حاصلخيز.

حديث دوم : امام صادق علیه السلام مى‌فرمايد :

مَهْمَا أُبْهِمَ عَلَى الْبَهَائِمِ مِنْ شَيْءٍ فَلَا يُبْهَمُ عَلَيْهَا أَرْبَعَةُ خِصَالٍ: مَعْرِفَةُ أَنَّ لَهَا خَالِقاً وَ مَعْرِفَةُ طَلَبِ الرِّزْقِ وَ مَعْرِفَةُ الذَّكَرِ مِنَ الْأُنْثَى وَ مَخَافَةُ الْمـَوْتِ.[25]

چارپايان از هر چه بى‌اطّلاع باشد، از چهار خصلت بى‌اطلاع نيستند : معرفتِ داشتن خالق، معرفت طلب روزى، معرفت نر از ماده و ترس از مرگ.

حديث سوم : در حديثى آمده است :

إِنَّ النَّاسَ أَصَابَهُمْ قَحْطٌ شَدِيدٌ عَلَى عَهْدِ سُلَيَْمانَ بْنِ دَاوُدَ 7 فَشَكَوْا ذَلِکَ إِلَيْهِ وَ طَلَبُوا إِلَيْهِ أَنْ يَسْتَسْقِيَ لَهُمْ. قَالَ: فَقَالَ لَهُمْ: إِذَا صَلَّيْتُ الْغَدَاةَ مَضَيْتُ. فَلَمَّا صَلَّى الْغَدَاةَ مَضَى وَ مَضَوْا فَلَمَّا أَنْ كَانَ فِي بَعْضِ الطَّرِيقِ إِذَا هُوَ بِنَمْلَةٍ رَافِعَةٍ يَدَهَا إِلَى السَّمَاءِ وَاضِعَةٍ قَدَمَيْهَا إِلَى الْأَرْضِ وَ هِيَ تَقُولُ: اللَّهُمَّ إِنَّا خَلْقٌ مِنْ خَلْقِکَ وَ لَا غِنَـى بِنَا عَنْ رِزْقِکَ فَلاَ تُهْلِكْنَا بِـذُنُوبِ بَنِي آدَمَ. قَالَ: فَقَالَ سُلَيَْمانُ علیه السلام : ارْجِعُوا فَقَدْ سُقِيتُمْ بِغَيْرِكُمْ. قَالَ: فَسُقُوا فِي ذَلِکَ الْعَامِ مَا لَمْ يُسْقَوْا مِثْلَهُ قَطُّ.[26]

در عهد سليمان، خشك سالى سختى پديد آمد. مردم به حضرت سليمان شكايت بردند و از او خواستند برايشان طلب باران كند. وى فرمود: بعد از نماز صبح براى طلب باران مى‌رويم. آن‌گاه كه نماز صبح را خواند، با مردم به راه افتاد. در راه، به مورچه‌اى بر خورد كه دست‌هاى خويش را به آسمان بلند كرده و قدم‌هايش را بر زمين نهاده بود و مى‌گفت: «خداوندا، ما خلقى از خلايق تو هستيم و پيوسته به روزى تو نيازمنديم؛ ما را به گناهان فرزندان آدم هلاك مكن.»

حضرت سليمان فرمود: «باز گرديد كه به طلب باران ديگران، برايتان باران رسيد.» و در آن سال، بارانى بر آنان باريد كه تا پيش از آن، سابقه نداشت.

اين احاديث شريف نيز دلالت دارند كه چارپايان و حيوانات، همه، خداى خويش را مى‌شناسند و در سختى‌ها و شدائد، دست نياز به سوى او دراز مى‌كنند و او را مى‌خوانند. البتّه بديهى است كه چون اين معرفت فعل خداست و فعل خدا هم كيفيّت ندارد، معقول به عقل انسانى نمى‌شود. بنابراين، حقيقت معرفت خدا قابل تجزيه و تحليل عقلى نيست و در اين امر فرقى بين انسان و ساير موجودات نيست؛ يعنى همان طور كه انسان نمى‌تواند معرفت خويش را نسبت به خداوند متعال مورد تجزيه و تحليل عقلى قرار دهد، در مورد معرفت حيوانات نسبت به خدايشان نيز همين گونه است؛ بلكه در مورد معرفت آن‌ها دشوارتر است؛ چون انسان معمولاً نمى‌تواند با آن‌ها گفت و شنود كند تا از وجدان مشترك همديگر آگاه شوند. همين امر باعث شده تا آنان كه مى‌خواهند همه چيز را با قواى ادراكى خويش درك كنند، در مورد معرفت داشتن و تسبيح حيوانات نسبت به خداى خويش و نيز مكلّف و مختار بودن آن‌ها، دچار مشكل شوند و دست به تأويل آيات قرآن و روايات صريح معصومان : بزنند و آيات و روايات را از مسير حقيقى‌شان خارج و آن‌ها را در حدّ فهم خود معنا و تفسير كنند. اين در حالى است كه قرآن كريم به صراحت، وقتى تسبيح موجودات را مطرح مى‌كند، به دنبالش مى‌فرمايد :

(وَلـكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ).[27]

پس در اين موارد، چاره‌اى جز رجوع به عالم و تقليد از او نيست. البتّه اين بدان معنا نيست كه هيچ راهى براى درك و رسيدن به وجدان معرفت موجودات و تسبيح آن‌ها براى انسان نباشد؛ ولى كسى كه به وجدان و درك آن نرسيده، چاره‌اى جز قبول آن ندارد و انكار آن انكار امرى خواهد بود كه از آن هيچ اطّلاعى ندارد و درك آن خارج از محدوده قواى ادراكى اوست.

---

[1] . نهج البلاغه، خطبه 1؛ بحارالانوار 11 / 60.

[2] . آيه شريفه (كان الناس أمّة واحدة) به اين بيان نظر دارد.

[3] . پيمان بـر اين است كه تنها او را بندگى كنند و بر او شرك نورزند و تسليم محض او باشند. أَلَمْأَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِـي آدَمَ أَنْ لا تَعْـبُدُوا آلشَّـيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ. وَأَنِ آعْبُدُونِى هـذا صِراطٌمُسْتَقِـيمٌ.(يس (36) / 60-61»)

[4] . خطبه اميرمؤمنان 7 نيز گوياى همين مطلب است.

[5] . الفقيه 2 / 49؛ وسايل الشيعه 15 / 125.

[6] . كافى 2 / 12؛ توحيد صدوق/ 331.

[7] . مراد از يهودى و نصرانى و مجوسى شدن توسط پدر و مادر اين نيست كه انسان به خدايىكه حضرت موسى و حضرت عيسى بشر را به آن خوانده است معتقد مى‌شود؛ بلكه مقصود آناست كه از دين الهى يعنى اسلام ـ كه دين همه انبياى الهى است ـ او را منحرف مى‌كنند. زيرابديهى است كه همه انبياى الهى با شرايع مختلف، بشر را به بندگى خداى واحد ازلى دعوتكرده و از اطاعت و بندگى بندگان بر حذر داشته‌اند : شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصّى بِهِنُوحاً…(شورى (42) / 13)؛ وَإِنَّ مِـنْ شِـيعَتِـهِ لاَِبْراهِـيمَ… (الصافّات (37) / 83)؛ وَآتَّبَعَ مِلَّةَإِبْراهِـيمَ حَنِـيفاً… (النحل(16) / 123)؛ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْراهِـيمَ حَنِـيفاً… (آل عمران (3) / 95)؛

[8] . توحيد صدوق / 35؛ عيون الاخبار 1 / 149؛ بحارالانوار 4 / 227.

[9] . كافى 1 / 91؛ بحارالانوار 4 / 286.

[10] . شرح اصول كافى 3 / 184.

[11] . نمل (27) / 13ـ14.

[12] . علل الشرايع 1 / 247؛ تحف العقول / 149؛ الفقيه 1 / 205.

[13] . رجال كشّى / 114.

[14] . كافى 8 / 282؛ بحارالانوار 11 / 331.

[15] . كافى 8 / 370؛ بحارالانوار 12 / 44.

[16] . تفسير عيّاشى 1 / 104.

[17] . كافى 1 / 139؛ بحارالانوار 54 / 166.

[18] . مفتاح الفلاح / 100؛ بحارالانوار 91 / 274.

[19] . البلد الامين / 378؛ بحارالانوار 95 / 403.

[20] . مستدرك الوسائل 13 / 41؛ بحارالانوار 86 / 306.

[21] . برخى آيات و روايات بيانگر آن هستند كه همه موجودات، اعّم از انسان و حيوان و جماد،در زمين و آسمان خداى متعال را تسبيح مى‌گويند و بر اساس برخى آيات و روايات ديگر، برهمه آن‌ها عرض ولايت شده است. روشن است كه تسبيح موجودات حكايت از شعور آن‌هادارد. پس عرض ولايت با بهره‌مندى از نور عقل صورت گرفته است.

[22] . المحاسن 1 / 293؛ بحارالانوار 101 / 105.

[23] . ر.ك: كافى 3 / 248 و 249؛ خصال / 283.

[24] . كافى 6 / 539.

[25] . كافى 6 / 539؛ بحارالانوار 61 / 51.

[26] . كافى 8 / 246؛ بحارالانوار 61 / 260.

[27] . اسراء (17) / 44.

مواقف تعريف عالم ارواح

پيش از اين، با استناد به آيات و روايات، روشن شد كه خداوند نفس خويش را به بندگانش معرّفى كرده و بدين صورت، معرفت خداى متعال در همگان تحّقق يافته است و همه موجودات مفطور به اين معرفت شده‌اند. در اين درس و درس بعد، پيرامون مواقف اين تعريف بحث خواهد شد.

روايات فراوانى از ائمّه اهل بيت : دلالت دارند كه انسان‌ها پيش از آن‌كه در اين دنيا در اصلاب و ارحام پدران و مادرانشان قرار گيرند و از طريق تناسل به دنيا آيند، عوالمى را گذرانده‌اند. در اين عوالم، نور علم و عقل به آن‌ها اعطا شده و آن‌گاه خداى متعال نفس خويش را به آن‌ها معرّفى كرده و از ايشان با خطاب (ألست بربّكم) بر ربوبيّت خويش اقرار گرفته است. خداوند متعال پس از اين تعريف و اقرار و اعتراف بندگان، از آنان عهد و پيمانى گرفت و فرشتگان را بر اين عهد و ميثاق گواه گرفت.

از آن‌جا كه آفريدگار جايگاه اين تعريف و ميثاق را از ياد انسان‌ها برده است و هيچ يك از آنان اطّلاعى‌از عوالم پيشين ندارد، براى اثبات وجود آن جايگاه‌ها، راهى جز اخبار خداوند و پيامبران و اوصياى او نيست و تنها راه رسيدن به اين هدف مراجعه به متون وحيانى (قرآن و روايات معصومين : ) است.

1. شواهدى بر وجود عوالم عهد

يكى از شواهد وجود عوالمى پيش از عالم دنيا مفطور بودن تمام خلايق به معرفت خداست. [1]  روايات فراوانى دلالت بر اين امر دارند و در حديث معروف

پيامبر 9 آمده كه هر بچه‌اى كه قدم به دنيا مى‌نهد، فطرتاً خداشناس است. اين نشان مى‌دهد كه انسان پيش از آن‌كه به دنيا بيايد، عالم يا عوالمى را سپرى كرده و در آن‌جا معرفت خدا را دريافته و در اين دنيا بدان توجّه داده مى‌شود.

شاهد ديگر بر وجود عوالم پيشين، حبّ و بغضى است كه به طور ناخواسته در اوّلين ديدار با اشخاص، براى انسان رخ مى‌دهد. بر اساس روايات اهل بيت : اين نوع حبّ و بغض‌ها در زندگى اين جهانى، ريشه در دوستى‌ها و دشمنى‌هاى عوالم پيشين دارد.[2]

شاهد سوم بر وجود عوالمى پيش از عالم دنيا، حزن و اندوهى است كه گاهى بدون هيچ دليل و منشأ ظاهرى بر انسان عارض مى‌شود.

جابر مى‌گويد به امام باقر 7  عرض كردم:

جُعِلْتُ فِدَاک رُبَّمَا حَزِنْتُ مِنْ غَيْرِ مُصِيبَةٍ تُصِيبُنِي أَوْ أَمْرٍ يَنْزِلُ بِي حَتَّى يَعْرِفَ ذَلِک أَهْلِي فِي وَجْهِي وَ صَدِيقِي. فَقَالَ: نَعَمْ يَا جَابِرُ؛ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ الْمُوْمِنِينَ مِنْ طِينَةِ الْجِنَانِ وَ أَجْرَى فِيهِمْ مِنْ رِيحِ رُوحِهِ؛ فَلِذَلِک الْمُوْمِنُ أَخُو الْمُوْمِنِ لِأَبِيهِ وَ أُمِّهِ. فَإِذَا أَصَابَ رُوحاً مِنْ تِلْک الْأَرْوَاحِ فِي بَلَدٍ مِنَ الْبُلْدَانِ حُزْنٌ حَزِنَتْ هَذِهِ؛ لِأَنَّهَا مِنْهَا.[3]

فدايت شوم، بسا مى‌شود كه محزون مى‌شوم، بدون اين‌كه مصيبتى يا حادثه‌اى بر من رسد و اين حزن چنان است كه خانواده و دوستم نيز آن را از رخسارم درمى‌يابند.

امام 7 فرمود: آرى اى جابر، همانا خداوند متعال مؤمنان را از طينت بهشتى خلق كرد و از نسيم روح خويش بر آن‌ها جارى نمود؛ بنابراين، مؤمن برادر پدرى و مادرى مؤمن است. پس آن‌گاه كه يكى از روح‌ها را در شهرى از شهرها اندوهى رسد، روح‌هاى ديگر نيز از آن غمگين مى‌شوند؛ چون همه از يك گوهرند.

در دو حديث ديگر از امام باقر و امام صادق 8 نقل شده است كه آن دو بزرگوار به شيعيانشان فرمودند.

لَمْ تَتَوَاخَوْا عَلَى هَذَا الْأَمْرِ وَ إِنَّمَا تَعَارَفْتُمْ عَلَيْهِ.[4]

شما بر محور ولايت برادرى نكرده، بلكه براساس آن، با يكديگر آشنا شده‌ايد.

مرحوم ملا صالح مازندرانى در توضيح حديث مذكور مى‌نويسد:

شايد مراد اين است كه برادرى بر ولايت و برادرى دينى، در عالم ارواح براى شما ثابت شده است نه اين‌كه امروز و در اين دنيا تحقّق پيدا كند.[5]

سپس ايشان رواياتى را كه در باب خلقت ارواح وارد شده به عنوان مؤيّد اين مطلب نقل مى‌كند.

در بحث خلقت ارواح، رواياتى در اين باره ذكر خواهيم كرد كه خداوند متعال ارواح همه انسان‌ها را دو هزار سال پيش از ابدانشان آفريده است. آن‌جا مؤمنان با همديگر دوستى و ائتلاف و با كفّار و مشركان دشمنى داشته‌اند.

2. آيا عالم عهد يكى است؟

در روايات، براى انسان‌ها پيش از عالم دنيا دست كم دو عالم جداگانه طرح شده است. يكى از اين عوالم، عالم ارواح است كه خداوند متعال آن‌جا فقط روح‌هاى همه انسان‌ها را خلق فرموده و آن‌ها را در ملكوت و هوا ساكن كرده بود.

عالم ديگر، عالم ذرّ است كه به يقين، غير از عالم ارواح بوده است و آفريدگار در آن عالم، همه فرزندان آدم 7 را به صورت ذرّه‌هاى كوچك پديد آورده و ارواح آنان را در بدن‌هاى ويژه خودشان قرار داده؛ آن گاه از آن‌ها بر معرفت خويش پيمان گرفته است؛ چنان‌كه در عالم ارواح نيز چنين بوده است.

در اين درس و درس بعد، به مباحث عالم ارواح اشاره و نمونه‌هايى از روايات فراوانى را كه در اين زمينه از امامان اهل بيت : رسيده است، ذكر خواهيم كرد. در درس‌هاى ديگر نيز به بحث از عالم ذرّ خواهيم پرداخت.

3. خلقت ارواح

در روايات فراوانى تصريح شده كه خداوند متعال ارواح انسان‌ها را دو هزار سال پيش ازبدنهايشان خلق فرمود و آن‌ها را در هوا ساكن نمود و آنان در آن عالم، با هم دوستى و الفت يا دشمنى و نفرت داشتند. در عالم ارواح، كفر و ايمان و ولايت و انكار نيز در ميان انسان‌ها وجود داشته‌است. پيامبر گرامى اسلام 9 مى‌فرمايد :

خَلَقَ اللَّهُ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَجْسَادِ بِأَلْفَيْ عَامٍ ثُمَّ أَسْكَنَهَا الْهَوَاءَ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ثَمَّ ائْتَلَفَ هَاهُنَا وَ مَا تَنَاكَرَ ثَمَّ اخْتَلَفَ هَاهُنَا.[6]

خداوند ارواح را دو هزار سال پيش از بدن‌ها خلق كرد، سپس آن‌ها را در هوا ساكن نمود. ارواحى كه در آن‌جا با هم دوستى و الفت داشتند، در اين دنيا نيز چنين‌اند و آنان كه آن‌جا با هم دشمنى و نفرت داشتند، اين‌جا نيز همين گونه‌اند.

در حديث ديگرى اميرمؤمنان 7 حبّ و دوستى شخصى را بدون هيچ انگيزه‌اى در اين جهان، مستند به عالم ارواح كرده؛ و فرموده‌است :

يَا بُنَيَّ، إِنَّ الْقُلُوبَ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ تَتَلَاحَظُ بِالْمـَوَدَّةِ وَ تَتَنَاجَى بِهَا وَ كَذَلِک هِيَ فِي الْبُغْضِ؛ فَإِذَا أَحْبَبْتُمُ الرَّجُلَ مِنْ غَيْرِ خَيْرٍ سَبَقَ مِنْهُ إِلَيْكُمْ فَارْجُوهُ وَ إِذَا أَبْغَضْتُمُ الرَّجُلَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ سَبَقَ مِنْهُ إِلَيْكُمْ فَاحْذَرُوهُ.[7]

اى فرزندم، همانا ارواح لشكريانى گرد آمده‌اند كه از سر دوستى به يكديگر نظر كرده، نجوا مى‌كنند. در دشمنى هم همين گونه‌اند. پس اگر كسى را بدون هيچ گونه سابقه‌اى دوست داشتيد، به او اميدوار باشيد. و اگر كسى را بدون اين‌كه در حقّ شما بدى روا داشته باشد، دشمن داشتيد، از او پرهيز كنيد.

در روايات ديگر تصريح شده است كه دوستان ائمّه : در آن عالم، بر آنان عرضه شده‌اند و ايشان همه دوستان خويش را آن‌جا ديده و شناخته‌اند و در اين دنيا هم آن‌ها رابه‌خوبى، تشخيص مى‌دهند ومى‌شناسند.امام صادق 7 مى‌فرمايد :

أَنَّ رَجُلًا جَاءَ إِلَى أَمِيرِ الْمُوْمِنِينَ 7 وَ هُوَ مَعَ أَصْحَابِهِ فَسَلَّمَ عَلَيْهِ ثُمَّ قَالَ: أَمَا وَ اللَّهِ أُحِبُّک وَ أَتَوَلَّاک. فَقَالَ لَهُ أَمِيرُ الْمُوْمِنِينَ 7 : مَا أَنْتَ كَمَا قُلْتَ، وَيْلَک، إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَيْ عَامٍ عَرَضَ عَلَيْنَا الُْمحِبَّ لَنَا. فَوَ اللَّهِ مَا رَأَيْتُ رُوحَک فِيمَنْ عَرَضَ عَلَيْنَا فَأَيْنَ كُنْتَ؟ فَسَكَتَ الرَّجُلُ عِنْدَ ذَلِک وَ لَمْ يُرَاجِعْهُ.[8]

مردى نزد اميرمؤمنان 7 آمد؛ در حالى كه آن حضرت با اصحاب خويش بود. پس به آن حضرت سلام گفت، عرض كرد: سوگند به خدا تو را دوست مى‌دارم و از دوستان تو هستم. اميرمؤمنان 7 به او فرمود: تو آن گونه كه مى‌گويى نيستى. واى بر تو، خداوند ارواح  را دو هزار سال پيش از بدن‌ها خلق كرد و دوستان ما را به ما عرضه داشت. سوگند به خدا من روح تو را در ميان ارواح دوستانم كه به ما عرضه شده‌اند نديده‌ام؛ پس تو كجا بودى؟ آن مرد ساكت شد و ديگر سخنى نگفت.

از اين روايات نكاتى استفاده مى‌شود :

1ـ ارواح بدون بدن‌ها متمايز از يكديگر و قابل تشخيص‌اند و اين امر منحصر به پيامبران  و اوصياى آنان نيست؛ بلكه همه روح‌ها در عالم ارواح با يكديگر برخورد داشته و در آن‌جا ميان آنان دوستى و دشمنى برقرار بوده است.

2ـ مسكن ارواح پيش از آفرينش بدن‌ها در هوا بوده است.

3ـ ارواح در آن عالم داراى درك و شعورى كامل بوده‌اند.

4ـ در ميان ارواح، ايمان و كفر وجود داشته است. اين امر با توجّه به اين‌كه دوستى و ولايت امامان اهل‌بيت : دوستى و ولايت خداست و دشمنى با آنان دشمنى با خداست، روشن و واضح است.

5 ـ حبّ و بغض ابتدايى و بدون سابقه در اين دنيا نسبت به اشخاص، نشانه‌اى از حبّ و بغض آن جهانى است.

6ـ دوستان اين جهانى در آن جهان نيز با هم دوستى داشته و دشمنان اين جهانى در آن جهان نيز با هم دشمنى داشته‌اند.

7ـ آفرينش ارواح دو هزار سال پيش از ابدان بوده است.

8ـ ظاهرآ ارواح با يكديگر سخن نيز مى‌گفته‌اند.

9ـ آفرينش ارواح ظاهرآتدريجى نبوده‌است و خداوند بزرگ همه ارواح را يك‌دفعه خلق كرده است. در رواياتى كه در كيفيّت خلقت ارواح از طينت علّيّين و سجّين و فوق علّيّين آمده است، اشاره‌اى به اين مطلب ديده مى‌شود.

4. تواتر روايات خلقت ارواح پيش از ابدان

در تواترمعنوى و مضمونى روايات خلقت ارواح پيش از ابدان، جاى شكّ و شبهه‌اى نيست، بلكه در برخى موارد ادّعاى تواتر لفظى نيز وجود دارد؛ با وجود اين شيخ مفيد روايات اين باب را آحاد دانسته است.[9]  امّا صدرالدين شيرازى؛

روايات اين باب را خارج از حد شمارش دانسته و خلقت ارواح پيش از ابدان را از ضروريّات مذهب شمرده است.[10]

علّامه مجلسى نيز روايات اين باب را قريب به تواتر شمرده، تصريح كرده كه ادلّه اقامه شده بر حدوث ارواح در هنگام خلقت ابدان، همه، مخدوش‌اند و با آن‌ها نمى‌شود اين همه روايات را رد كرد.[11]

مرحوم سيّد نعمت الله جزائرى نيز روايات اين باب را مستفيض بلكه متواتر مى‌داند.[12]

مرحوم آية الله شيخ عبدالنبى عراقى نيز روايات عالم ميثاق را به نُه دسته تقسيم كرده كه چند دسته از آن‌ها مربوط به خلقت ارواح پيش از ابدان است. ايشان در عنوان طايفه اوّل مى‌فرمايد :

طايفه اوّل به اين عنوان است كه ارواح خلق شدند قبل از اجساد به دو هزار سال. و اين طايفه، در بين اخبار، تواتر لفظى دارد.[13]

در مورد طايفه دوم مى‌فرمايد:

طايفه دوم به عنوان اين‌كه ارواح در ملأ اعلى قبل از آمدنشان به اين عالم… فرقه فرقه و گروه گروه بودند… پس هر كه در آن‌جا با كسى الفت و دوستى داشت و براو مهر مى‌ورزيد وآشنايى داشت، در اين‌جا نيز الفت و دوستى دارد؛ و هر كه آن‌جا با كسى آشنا نبوده و با وى الفت و محبّت نداشته، اين‌جا نيز بين آن‌ها مهربانى نبوده، همديگر را نخواهند شناخت. اين طايفه نيز تواتر لفظى دارد.[14]

و در طايفه ششم مى‌فرمايد :

طايفه ششم در بيان خلقت روح خاتم النبييّن 9 و يا با ائمّه : و يا ارواح انبيا و يا با ارواح شيعيان و يا مطلق ارواح قبل از بدن‌هاى دنيوى آن‌ها. اين طايفه نيز نسبت به چهارده معصوم : تواترمعنوى دارد.[15]

در طايفه هفتم مى‌فرمايد.

طايفه هفتم به عنوان اين‌كه حضرت حق ـ عزّ اسمه العالى ـ خلق فرمود ارواح و نفوس را تمام، قبل از خلقت اجساد دنيوى آن‌ها و عموم آن‌ها را تكليفى نمود و بعد از آن تكاليف تدريجاً هبوط به دنيا نمودند. و عالم تكليف را عالم ميثاق و ذرّ و عهد و الست و ارواح و اشباح و ظلّ و نور و ملكوت و امانت، الى غير اين‌ها از اسما گويند. ولى غالب در لسان اخبار عالم ميثاق وارد است. و اين طايفه اكثر مى‌باشند از بقيّه و متواتر است. زيرا در حدود هفت صد روايت وارد است در كتب احاديث مختلف در موارد متعّدده.[16]

آية الله جهرمى شريعتمدارى نيز مى‌نويسد:

الحاصل أنّ النصوص بتقّدم خلق الأرواح على الأجساد كثيرة جدّاً. و عقد المجلسىّ ـ رحمه الله تعالى ـ في بحارالأنوار باباً خاصّاً بذلک و ذكر فيه أنّها قريبة من التواتر و هو كذلک قطعاً. فقد أورد في هذا الباب خمسة عشر حديثاً… و أسانيد جملة منها قوّية… بعضها صحيح أوحسن كالصحيح.[17]

نتيجه اين‌كه‌نصوص بر تقدّم خلقت ارواح بر اجساد جدّاً زياد است. مرحوم مجلسى در بحارالانوار بابى به اين عنوان گشوده و در آن باب ذكر كرده كه روايات نزديك به تواتراست. به طور قطع، اين كلام مجلسى درست است. پس او در اين باب بيست و پنج روايت ذكر نموده است… و سند تعدادى  از آن‌ها قوى است. بعضى صحيح و برخى حسنِ مانند صحيح است.

پس درباره وجود عالم ارواح از نظر متون روايى هيچ ترديدى نيست؛ با وجود اين، برخى از علماى بزرگ ما به جهت وجود شبهاتى در اين باره يا به جهت عدم فحص كامل، وجود چنين عالمى را به آن صورت كه در روايات تصريح شد، انكار كرده و آن را به معناى ديگرى تأويل نموده‌اند. ما در بحث بعد، به برخى از اين شبهات اشاره و پاسخ مناسب آن را ذكر خواهيم كرد.

---

[1] . دليل‌هاى اين قول در درس‌هاى قبلى به تفصيل بررسى شد.

[2] . در بحث از خلقت ارواح، رواياتى در اين زمينه مطرح خواهد شد.

[3] . كافى 2/166؛ بحارالانوار 58 / 147.

[4] . كافى 2 / 168.

[5] . شرح اصول كافى 9 / 36.

[6] . رجال كشّى / 396؛ بحارالانوار 47/356.

[7] . امالى طوسى / 595؛ بحارالانوار 42 / 247.

[8] . ر.ك: كافى 1/438؛ بصائر الدرجات/ 86؛ بحارالانوار 58 / 138.

[9] . المسائل السرويّة/ 52 (مصنفّات الشيخ، ج 7)؛ تصحيح الاعتقاد /80 و 81 (مصنفّاتالشيخ، ج 5). و ر.ك، تعليقه استاد مصباح بر بحارالانوار 61/141، و سلسله مقالات كنگره شيخمفيد، ش 74، مقاله خلقت ارواح قبل از ابدان، نوشته زين العابدين قربانى، ص 10.

[10] . عرشيّه /23.

[11] . بحارالانوار 61/141.

[12] . انوار نعمانيّه1/268.

[13] . روح ايمان /186.

[14] . روح ايمان /197.

[15] . همان / 222.

[16] . همان / 233. البتّه ايشان عالم ارواح را با عالم ذرّ يكى دانسته. و بيشتر روايات طايفه هفتـمـ كه مى‌گويد هفتصد حديث در اين باب وارد شده است ـ مربوط به عالم ذرّ است .

[17] . سلسله مقالات كنگره شيخ مفيد، شماره 35، مقاله «كلمة موجزة فى الارواح و الاشباح»،ص 6.

مواقف تعريف – عالم ارواح

در درس قبل، شواهدى براى وجود عوالم پيش از دنيا ارائه گرديد و دلايل وجود عالم ارواح بررسى شد. با وجود روايات فراوانى كه عالم ارواح را قطعى و مسلم دانسته‌اند، عدّه‌اى در وجود آن ترديد دارند. در اين درس، به بررسى شبهات مربوط به عالم ارواح خواهيم پرداخت و سپس مباحث تكميلى اين موضوع عرضه خواهد شد.

1. شبهات وجود عالم ارواح

مرحوم شيخ مفيد بعد از طرح اين ادّعا كه روايات خلقت ارواح قبل از ابدان آحاد است، در مورد وجود چنين عالمى دو اشكال مطرح كرده و فرموده است :

اگر خلقت ارواح قبل از ابدان خلقت علمى نباشد و خلقت واقعى و كَوْنى باشد، لازم مى‌آيد كه ارواح به صورت مستقل وجود داشته، نيازى به مركب و ابزار حمل نداشته باشند. همچنين لازم مى‌آيد كه ما از سرگذشت خويش در آن عالم آگاه باشيم؛ همان گونه كه احوال خويش را بعد از خلقت بدن‌هايمان مى‌دانيم؛ امّا اطّلاع از احـوال خـودمان در عالـم ارواح محال است و فساد اين امر واضح است. [1]

ايشان در كتاب تصحيح الاعتقاد، بعد از ذكر دو اشكال مذكور نسبت به قول شيخ صدوق، اشكال ديگرى را بيان كرده و اعتقاد به خلقت ارواح قبل از ابدان را قول تناسخيان دانسته است. [2]

در كلام شيخ مفيد درباره وجود عالم ارواح، به طور كلّى، چهار اشكال زير مطرح شده است :

1ـ روايات خلقت ارواح قبل از ابدان آحاد است.

2ـ لازمه اين قول آن است كه ارواح به صورت مستقل وجود داشته باشند.

3ـ اگر چنين عالمى واقعاً وجود داشت، لازم بود از آن آگاه باشيم؛ در حالى كه كسى از چنين عالمى اطّلاع ندارد

4ـ قول به خلقت ارواح قبل از ابدان قول تناسخيان است.

در درس پيش، در مورد اين‌كه روايات خلقت ارواح پيش از ابدان، تواتر معنوى و مضمونى دارند، به تفصيل، بحث و نظرهاى علما در اين مورد مطرح شد؛ بنابراين پاسخ اشكال اوّل پيش‌تر بيان شده است.

در مورد اشكال دوم نيز بايد گفت: براى استبعاد نسبت به وجود استقلالى ارواح دليلى وجود ندارد و بيان روايات در اين جهت صريح است كه ارواح بدون بدن‌ها متمايز از يكديگر و قابل تشخيص‌اند و مسكن آن‌ها پيش از خلقت ابدان، در هوا بوده است.

پاسخ اشكال سوم هم روشن است؛ زيرا عدم اطّلاع از گذشته دليل خوبى براى انكار آن نيست. مسلّم است كه همه انسان‌ها قبل از تولّد، دوره‌اى را در رحم مادر سپرى كرده‌اند؛ با اين حال، هيچ كس از دوره‌اى كه در رحم بوده است، اطّلاعى ندارد. ضمناً در رواياتى كه از وجود عالم ارواح گزارش مى‌دهند، تصريح شده كه خداى تعالى اصل معرفت را در انسان تثبيت كرده و موقف آن را از ياد او برده است؛ لذا آگاه نبودن انسان از عوالم پيشين به اراده خداوند بوده است. بنابراين، در اثبات وجود اين عوالم، گريزى از مراجعه به متون وحيانى نيست و چنان‌كه پيش از اين بيان شد، در روايات معصومان : علاوه بر تصريح به وجود عوالمى پيش از عالم دنيا، شواهدى نيز براى وجود آن‌ها عرضه شده است.

آية الله جهرمى نيز به سه اشكال فوق ـ از اشكالات مرحوم مفيد ـ پاسخ گفته است. ايشان مى‌فرمايد :

آن‌چه‌مرحوم شيخ مفيد ذكر كرده است كه اخبار تقدّم ارواح بر ابدان اخبار آحاد است، صحيح نيست چنان‌كه اجمالاً بيان گرديد…

و در ثانى، هيچ دليل عقلى وجود ندارد كه تقوّم روح به صورت مستقل يا با تعلق به چيز ديگر غير از بدن، مانند هواـ همان‌طور كه درتعدادى از روايات گذشت و در غير آن‌ها نيز تصريح گرديده است ـ محال باشد. زيرا حقيقت روح براى ما مجهول است و معرفت حقيقت آن و معرفت صفات آن از امكان بشر خارج است…

و نا آگاهى ما از احوالى كه در عالم ارواح برما گذشته است، به جهت حكمت خداوند متعال است. حكمت خداوند متعال بر اين جارى شده كه ياد آورى حالات گذشته از طريق روال عادى و اسباب ظاهرى طبيعى صورت گيرد. و به همين جهت است كه انسان حالات طفوليّت و بسيارى از حالات دوران جوانى خويش را به ياد نمى‌آورد، با اين‌كه آن‌ها را پس از مرگ و در آخرت به ياد خواهد آورد…

پس نتيجه اين شد كه وجود عالم ارواح پيش از اجساد، به طور يقين، از آثار اهل بيت : اجمالاً ثابت است؛ ولى حقيقت و كنه آن و كيفيّت و افعال و احوالش به تفصيل، معلوم نيست. و  از اين عالم به «عالم اشباح» هم تعبير شده است.[3]

در پاسخ اشكال چهارم نيز به نقل قول آية الله صافى گلپايگانى در اين زمينه اكتفا مى‌كنيـم. ايشان در مقالـه‌اى كه در داورى بين شيـخ صدوق و شيـخ مفيـد رحمة‌الله عليهما تأليف كرده، نوشته است :

با اين‌كه حقيقت روح و نفس و عقل و بخش باطن وجود انسان، مثل بسيارى از حقايق ديگر، ناشناخته مانده است، خلقت ارواح قبل از اجساد در احاديث بسيار تصريح شده است و صدوق چون راهى براى ردّ اين اخبار نداشته است، به ظاهر آن‌ها اعتقاد پيدا كرده است و اين عقيده با تناسخ ارتباط ندارد؛ زيرا تناسخ عبارت از تعلّق روح به اجسام عنصرى متعدّد در اين دنياست كه بعد از فناى هر جسمى، به جسم ديگر تعلّق گيرد و حقيقت واحده در صورت‌هاى كثيره ظاهر شود و در هر دورى پاداش يا كيفر دور قبل را ببيند؛ در حالى كه در خلقت ارواح قبل از اجسام، تعلّق آن‌ها منحصر به يك جسم عنصرى مى‌باشد كه جسماً و روحاً غير از ارواح و اجسام ديگر است.

اين معنا بدون اين‌كه ما درمقام اثبات آن باشيم ـ اگر چه در نزد مثل صدوق، از بزرگانى كه تحذّق و تتبّع كامل در اخبار دارند ثابت است ـ فى حدّ نفسه ممكن است و با عقيده به تناسخ، نبايد قياس شود.[4]

2. شبهه ديگر

برخى معتقدند كه تقدّم ارواح بر ابدان موجب اعتقاد به قدم ارواح مى‌شود.[5]

اين شبهه اگر چه، به ظاهر، مربوط به كسانى است كه قائل به روحانيّة الحدوث بودن روح‌اند، ولى همين شبهه در نظر آنان كه قائل به جسمانيّه الحدوث بودن روح‌اند، نيز وجود دارد. زيرا چنان‌كه ذكر شد، صدرالدين شيرازى از جمله كسانى است كه قائل است روايات وارد شده از طريق اصحاب در باب خلقت ارواح پيش از ابدان، خارج از حد شمارش است؛ با وجود اين، معتقد است كه ارواح حدوثاً جسمانى‌اند. در نتيجه، ايشان موجوديّت ارواح پيش از ابدان را به صورتى كه ارواح مشخّص و متمايز باشند ـ همان طور كه در روايات بدان تصريح شده ـ معتقد نيست و روايات اين باب را از مسير اصلى شان تغيير داده، براى آن‌ها معنايى غير از آن‌چه از ظاهرشان فهميده مى‌شود، بيان كرده‌است. ايشان مى‌گويد :

امّا ارواح بشرى هنگامى كه استعداد نطفه براى قبول آن‌ها كامل شود، حادث مى‌شوند. حدوث ارواح به هنگام كمال استعداد ـ كه ازآن به تسويه تعبير مى‌شود ـ مانند حدوث صورت است در آينه، آن‌گاه كه آينه صيقل يافته و تصفيه شده باشد.

سپس ايشان برهانى اقامه مى‌كند كه نفوس و ارواح انسان‌ها با خصوصيّات و تمايزاتى كه بين آن‌ها برقرار است، نمى‌توانند پيش از ابدان موجود باشند. و سرانجام در توجيه روايات خلقت ارواح پيش از ابدان مى‌گويد :

هيچ كدام از رواياتى كه درباره خلقت ارواح پيش از ابدان وارد شده، موجب نمى‌شود كه ارواح باوجود كثرت و تمايزاتى كه ميان آن‌هاست، وجودى پيش از ابدان داشته باشند؛ بلكه مراد از اين روايات وجود تقديرى ارواح است يا وجود اصل و ريشه و منبع آن‌هاست نه خودشان. [6]

وى در جاى ديگر مى‌نويسد:

مراد از تقدّم ارواح بر ابدان اين است كه براى ارواح وجود ديگرى است كه به مبادى وجود آن ارواح مربوط است كه آن در عالم علم الهى است؛ از صور مجرّد عقلى كه همان مُثل الهى است كه افلاطون و كسانى كه پيش از او بودند، اثباتش كرده‌اند.[7]

اگر چه صدرالدين شيرازى در اين عبارت قول به قدم ارواح را به اين نحوه وجودى كه براى آن‌ها اثبات كرده و روايات را به آن برگردانده، تصريح  نكرده است ولى ظاهر سخن ايشان همين را مى‌رساند. زيرا ايشان اين مطالب را در مقام دفاع از قول افلاطون مطرح نموده كه معتقد به قدم ارواح است. ولى با وجود اين، شاگرد ايشان در تعليقه‌اش بر الشواهد الرّبوبيّه به اين امر تصريح نموده است. ايشان اقوالى را در باره حدوث و عدم حدوث روح ذكر كرده و نوشته است :

قول چهارم: روح داراى وحدتى جمعى و شؤون متعدّد ذاتى است. پس روح قديم است به واسطه قدم عقل فعّال كلّى. و آن ربّ النوع است؛ ولى در مرتبه تنزّه و تجرّد خويش. زيرا كه وجود سابق و قديمى ربّ النوع براى روح است. و روح حادث نيز است؛ در مرتبه وجود طبعى و بدنى‌اش كه به واسطه بدن حادث مى‌شود؛ نه اين‌كه با حدوث بدن حادث گردد. و اين قول قوى و رأى محترم است؛ و مصنّف هم به همين قائل است.

پس اگر بگويى روح قديم است، راست گفتى. و اگر بگويى حادث است، بازهم راست گفتى. و اگر بگويى مجرّد است، سخن درستى گفتى. و اگر گفتى جسمانى است، بازهم راست گفتى. و همين طور اگر گفتى روح، فرشته، پرى، حيوان، گياه و امورى ديگر غير از اين هاست، همه درست است. ولى بدون اين‌كه آن را از مقام ديگرش بيرون آورده باشى. زيرا كه روح بعد از حق تعالى امرى بسيط و همه اشياء است.[8]  

چون اين نظريّه از طرفى، روايات خلقت ارواح پيش از ابدان را صحيح و در حدّ تواتر مى‌داند و از ناحيه ديگر معتقد است كه ارواح با توجّه به كثرت و تمايزى كه دارند، نمى‌توانند پيش از ابدان آفريده شوند، دست به تأويل و توجيه روايات زده و آن‌ها را از معناى صريحشان خارج كرده و با اين توجيه نه تنها روايات مذكور را رد نموده، بلكه معناى ديگرى براى آن‌ها آورده كه با اصول و مبانى روايات اهل بيت : سازگارى ندارد. زيرا بر اساس متون دينى، خلقت بر علّيت و عقول طولى و عرضى استوار نيست و روح هم تجّردى به آن صورت كه در اين بيان آمده‌است، ندارد. يعنى بنا بر روايات اهل بيت : روح هيچ انسانى در هيچ مرتبه وجودى، جنّ و مَلَك و حيوان و گياه و امثال و نظاير آن‌ها نيست.

پس صحيح آن است كه بگوييم: از آن جهت كه اين روايات از تواتر نسبى برخوردارند و انسان اطمينان كامل به صدور آن‌ها مى‌يابد، و دلالت‌شان نيز بر خلقت ارواح پيش از ابدان به دو هزار سال، قطعى و صريح است و همچنين در تمايز و كثرت آن‌ها هيچ ترديدى نيست، حق آن است كه مدلول آن‌ها را بپذيريم و معرفت خويش را نسبت به ارواح و ابدان بر مدلول آن‌ها پايه‌گذارى نماييم. زيرا روشن است كه اين روايات از منبع علم و دانش صادر گشته و به هيچ وجه، نمى‌توان مدلول آن‌ها را با قياسات ذهنى اشخاص ديگر مقايسه كرد.

3. خلقت دفعى ارواح

روايات باب خلقت ارواح پيش از ابدان، همه، ظاهرند در اين‌كه خلقت ارواح به صورت دفعى صورت گرفته است؛ نه تدريجى. و چون در بيشتر اين روايات تقدّم ارواح بر ابدان دو هزار سال ذكر شده است؛ معلوم مى‌شود بدن‌ها هم يك‌باره خلق شده‌اند، نه تدريجى. بنابراين نمى‌توان گفت خلقت بدن‌ها در اين دنيا تحقّق مى‌يابد؛ زيرا روشن است كه اختلاف زمانى بدن‌ها در اين دنيا بر احدى پوشيده نيست. در درس بعد درباره خلقت بدن‌ها سخن خواهيم گفت.

مرحوم شعرانى درباره خلقت دفعى ارواح مى‌گويد :

احتمال بعيد دارد كه مراد، خلق يكايك ارواح پيش از يكايك ابدان باشد. پس در اين صورت، خلق هر روحى دو هزار سال پيش از خلق بدنش خواهد بود. و اين مطلب با سياق عبارت حديث و تفريع امام 7 تطبيق نمى‌كند. زيرا ممكن است يكى از اولياى امام 7 سه هزار سال بعد از عصر امام 7 تولّد يابد. در اين صورت، روح اين ولى هزار سال بعد از عصر امام 7 پديد خواهد آمد. پس امام 7 او را در عالم ارواح نديده و نشناخته است؛ با اين‌كه حضرت خلق ارواح پيش از ابدان را مقدّمه‌اى براى بيان اين امر قرار داده است كه همه هواداران امام به او عرضه شده‌اند و او همه را شناخته است. [9]

استاد مصباح نيز در اين باره مى‌نويسد:

از امورى كه سزاوار است بدان توجّه شود، آن است كه در تقدّم خلقت ارواح بر ابدان به دو هزار سال، تقدّم هر روحى نسبت به بدنش اعتبار نشده است؛ به اين صورت كه هر روحى نسبت به بدنش دو هزار سال پيش از آن خلق شده باشد نه كمتر و نه بيشتر ؛ زيرا اگر مراد همين امر باشد، لازم مى‌آيد بسيارى از ارواح در زمان خود حضرت اميرمؤمنان 7 وجود نداشته باشند؛ تا چه رسد به اين‌كه پيش از آن حضرت بوده باشند. زيرا بديهى است كه بسيارى از بدن‌ها هزاران سال  بعد از زمان حضرت پديد مى‌آيند. پس بعيد نيست كه مراد از ذكر دو هزار سال براى بيان فاصله زياد بوده باشد و مقصود از دو هزار بودن اشاره به تقدّم عقلى و مثالى باشد.[10]

روشن است اين تأويل و توجيه در صورتى به‌جا خواهد بود كه ميان عالم ارواح و خلقت  تناسلى انسان در عالم دنيا، عالم ديگرى نباشد كه در آن عالم، ابدان همه انسان‌ها به صورت دفعى، خلق شده باشند و ارواح در آن عالم به بدن‌هايشان تعلّق يافته باشند؛ ليكن چنان‌كه بيان خواهيم كرد، در اين امر ـ يعنى وجود عالمى ديگر كه در آن همه ابدان به صورت دفعى خلق شده‌اند ـ با توجّه به اصول  و مبانى متون دينى، هيچ ترديدى وجود ندارد.

مرحوم سيّد نعمت الله جزائرى نيز مى‌نويسد :

و قول پيامبر 9 : « به دو هزار سال»، مقصود از آن تقدّم ارواح بر نوع بدن است، اگر چه آن بدن يكى باشد؛ كه عبارت از بدن پدرمان حضرت آدم 7 است. و در غير اين صورت، معلوم است كه هر روحى نسبت به بدنى كه براى آن خلق شده است، تقدّم هزاران ساله دارد.[11]

اين تأويل هم با رواياتى كه در اين زمينه نقل شد، تطبيق نمى‌كند. راه حل اين مسئله در بحث عالم ذرّ ذكر خواهد شد. سخن مرحوم جزائرى تعجّب‌انگيز است؛ زيرا او به عالم ذرّ معتقد است و خروج ذرّيّه آدم از پشت او و تعلّق ارواح به آن‌ها را قبول دارد؛ با اين حال، چنين تأويلى در سخن او ديده مى‌شود. او حديثى ذكر مى‌كند مبنى بر اين‌كه خداوند متعال آن‌گاه كه خواست آدم را خلق كند، طينتى آفريد؛ سپس آن را دو قسمت كرد و به اصحاب يمين فرمود: «كونوا خلقاً بإذني. فكانوا خلقاً بمنزلة الذرّ : به اذن من خلق شويد. پس آنان خلقى به صورت ذرّ شدند.» و اين امر درباره اصحاب شمال هم صورت گرفت؛ سپس آن‌ها را به دخول در آتش تكليف كرد. اصحاب يمين اجابت نمودند و اصحاب شمال عصيان كردند. و اين امر سه بار در مورد آن‌ها تكرار گرديد و آنان همه در هر سه بار، عصيان كردند. بعد دوباره همه را به صورت طين در آورد و از آن، حضرت آدم را خلق كرد.

او از اين حديث نتيجه مى‌گيرد كه :

اين حديث دلالت دارد كه اين تكليف براى ارواحى بوده است كه تعلّق به ذرّات پيدا كرده بودند، پيش از آن‌كه حضرت آدم را خلق كرده باشد.

و سپس مى‌نويسد.

و بعد از آن‌كه حضرت آدم را خلق و تصوير كرد، همين ذرّات را از پشت او بيرون كشيد  و ارواح را به آن‌ها متعلّق كرده، سپس از آن‌ها عهد و ميثاق گرفت.[12]

---

[1] . مسائل سَرَوَّيه/53؛ سلسله مصنفّات شيخ مفيد /7.

[2] . تصحيح الاعتقاد /87؛ سلسله مصنّفات شيخ مفيد/5.

[3] . سلسله مقالات كنگره شيخ مفيد، ج 53، ص 9 و 10.

[4] . سلسله مقالات كنگره شيخ مفيد، ش 53، ص 37.

[5] . انوار نعمانيّة 1 / 268، پاورقى.

[6] . شرح اصول كافى 3/391 و 392.

[7] . اسفار 8/332.

[8] . الشّواهد الربوبيّه /698.

[9] . تعليقه بر شرح اصول كافى. ملا صالح مازندرانى 1/135.

[10] . تعليقه بر بحارالانوار ج 61، ص 142.

[11] . انوار نعمانيّه 1/268.

[12] . انوار نعمانيّه 1/280.

مواقف تعريف – عالم ذرّ

روشن شد كه انسان پيش از آن‌كه پا به اين دنيا نهد، دست كم، دو عالم را پشت سر گذاشته است. در مورد عالم ارواح، در دو درس پيش مطالبى بيان شد. اينك در مورد يكى ديگر از مواقف تعريف ـ كه از آن به عنون عالم ذرّ تعبير شده است ـ بحث خواهيم كرد.

عالم ذرّ عالمى است كه خداوند متعال در آن‌جا همه ذرّيّه آدم 7 را از پشت آن حضرت به صورت ذرّه‌هايى بيرون كشيد و نفس خويش را به آنان معرّفى كرد و از آن‌ها بر ربوبيّت خويش عهد و پيمان گرفت و سپس آن‌ها را دوباره در پشت او جمع كرد.

همه ذرّيّه حضرت آدم 7 كه در آن زمان بيرون كشيده شدند، در اصلاب و ارحام جارى مى‌شوند و در زمانى كه برايشان از پيش تقدير شده است، دوباره بيرون مى‌آيند.

چنان‌كه گذشت، اثبات اين‌كه عالمى پيش از دنيا بوده و اين‌كه وجود انسان‌ها قبل از عالم دنيا سابقه دارد، خارج از محدوده ادراک عقل بشرى است و راهى جز نقل از متون دينى براى اثبات اين عوالم وجود ندارد. خوشبختانه ادلّه و شواهد فراوانى هم در قرآن و هم در روايات، در مورد عالم ذرّ وجود دارد كه جاى هيچ گونه انكار و تأويل براى كسى باقى نمى‌گذارد.

1. ارتباط عالم ذرّ و ارواح

پيش از اين، بيان شد كه خداوند متعال ارواح همه انسان‌ها را دو هزارسال پيش از بدن‌هايشان خلق نمود و نيز معلوم گرديد كه خلقت ارواح تدريجى نبوده، بلكه خداوند متعال همه آن‌ها را يك‌باره خلق كرده و همه را در محلّى گرد آورده و از آن‌ها پيمان گرفته است.

حال با توجّه به اين‌كه در روايات تصريح شده كه فاصله ميان خلقت ارواح و ابدان دو هزار سال بوده‌است، معلوم مى‌شود كه بدن‌ها هم خلقت دفعى داشته‌اند. روشن است كه اين خلقت براى بدن‌ها پيش از اين دنيا صورت گرفته است. زيرا اوّلاً خلقت بدن‌ها در اين دنيا تدريجى است. و ثانياً دو هزار سال با آن تطبيق نمى‌كند. پس چاره‌اى نيست جز اين‌كه بدن‌ها هم در عالمى غير از عالم دنيا خلق شده باشند. در متون دينى ما از آن عالم به عالم ذرّ يا عالم عهد و ميثاق يا عالم الست تعبيرشده است.

2. حكمت قرار دادن ارواح در ابدان

در حديثى از امام صادق 7 بيان شده است كه ارواح  پيش از آن‌كه در بدن‌ها قرار گيرند، در ملكوت اعلى و محلّى ارجمند جاى داشتند و اين امر موجب شده بود كه بيشتر آن‌ها به تكبّر و برترى‌جويى گرفتار آيند؛ تا به حدّى كه نزديك بود ادّعاى ربوبيّت كنند. خداوند متعال به لطف و مرحمت خويش، آنان را با بدن‌ها پيوند داد تا چنين اتّفاقى براى آنان نيفتد.

أَنَّ الْأَرْوَاحَ فِي شَرَفِهَا وَ عُلُوِّهَا مَتَى مَا تُرِكَتْ عَلَى حَالِهَا نَزَعَ أَكْثَرُهَا إِلَى دَعْوَى الرُّبُوبِيَّةِ دُونَهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَجَعَلَهَا بِقُدْرَتِهِ فِي الْأَبْدَانِ الَّتِي قَدَّرَ لَهَا فِي ابْتِدَاءِ التَّقْدِيرِ نَظَراً لَهَا وَ رَحْمَةً بِهَا.[1]

همانا خداوند متعال مى‌دانست كه اگر ارواح با آن شرف و بلندى كه دارند، اگر به حال خود رها شوند، غالب آن‌ها در برابر پروردگار ادعاى ربوبيّت مى‌كنند. پس آن‌ها را به  قدرت خويش و از سر لطف و رحمت، در بدن‌هايى كه از ابتداى تقدير بر ايشان مقدّر كرده بود، قرار داد.

اين روايت دلالت دارد كه خداوند متعال از قبل براى هر روحى، بدنى هم تقدير كرده بوده است؛ ولى به جهت حكمت‌ها و مصالحى، ارواح راپيش از آن‌كه بدن‌ها را خلق كند، به صورت مستقل و با آن مقام و منزلتى كه داشتند، خلق كرد و سپس بعد از اتمام حجّت برايشان، آن‌ها را در بدن‌ها قرار داد.

در ادامه، به بررسى دليل‌هاى وجود عالم ذر مى‌پردازيم. در اين درس، آيه ذرّ را مورد بررسى قرار خواهيم داد و در درس بعد، روايات مربوط به اين بحث مطرح خواهد شد.

3. عالم ذرّ در قرآن

3ـ1. آيه ذرّ

خداى تعالى مى‌فرمايد :

(وَإِذ أَخَذَ رَبُّک َ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّـتَـهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ القِـيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هـذا غافِلِـين* أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَک َ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَكُنّا ذُرِّيَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ آلمُبْطِلُونَ)[2]

و يادآور زمانى را كه خداوند از فرزندان آدم، از پشتشان، ذرّيّه آن‌ها را بيرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفت كه آيا من خداوندگارتان نيستم؟ گفتند: چرا، شهادت مى‌دهيم. تا اين‌كه روز قيامّت نگوييد ما از اين غافل بوديم؛ يا بگوييد همانا پدران ما پيش از ما مشرك شدند و ما فرزندان بعد از آن‌ها هستيم. آيا ما را به سبب آن‌چه باطل گرايان انجام داده‌اند، هلاك مى‌كنى؟

آيه شريفه دلالت دارد كه در زمانى خاص، ذرّيّه فرزندان آدم، همه، از پشت آن‌ها بيرون كشيده شده و در كنار يكديگر به خطاب (ألست برّبكم) مخاطب شده‌اند و همه در آن‌جا به خوبى «بلى» گفته‌اند. تعبير (أشهد هم على أنفسهم) دلالت دارد كه آنان خودشان را در آن‌جا به خوبى، شناخته و شهود كرده‌اند و همگى به صورتى مشخّص و معيّن از يكديگر متمايز بوده‌اند. آن‌جا همه فرزندان آدم وجود داشته‌اند؛ امّا اين‌كه حضرت آدم هم در آن‌جا موجود بود يا نه آيه نسبت به آن ساكت است. آيه دلالت دارد كه اخراج از پشت فرزندان آدم صورت گرفته و از اخراج از پشت آدم سخنى به ميان نيامده است و البتّه آن را نفى نيز نمى‌كند. از آيه شريفه، برمى‌آيد كه همه فرزندان آدم در آن محفل، در كنار هم و نسل در نسل، مشخّص بودند و همه خويش را مى‌شناختند.

چگونه جمله (شهدنا) ظاهراً دلالت دارد كه غير از ذرّيّه فرزندان آدم، ديگـرانـى هم شاهـد ايـن جـريان بوده‌انـد.[3]  تعبير (أن تقولوا يوم القيامة) و (أو

تقولوا إنّما أشرک آباؤنا…) حكمت اين كار را بيان مى‌كند. يعنى خداوند متعال با اين كار و ايجاد اين محفل، نفس خويش را به بندگان معرّفى كرد و از آن‌ها به ربوبيّت خويش اقرار گرفت و بر آن عهد و ميثاق بست تا در روز قيامّت فرزندان آدم ديگر هيچ حجّتى بر او نداشته باشند. زيرا اگر چنين نبود و انسان مستقيماً و بدون هيچ سابقه‌اى، به تـدريج، پا به اين دنيا مـى‌نهاد، مى‌توانست مدّعـى غفلت از خـدا گـردد؛ چـون ايـن دنيـا خانـه حجاب‌ها و غفلت‌هاست. نيز مى‌توانست مدّعى تأثير پدران و محيط، در ايمان و كفر شود؛ چون در دنيا ممكن است دين پدران و محيط زندگى در دين فرزندان و مردم يك جامعه تأثير داشته باشد. ولى هيچ كدام از اين ادّعاها در مورد عالم ذرّ صادق نيست؛ چون آن‌جا حجابى به اين صورت وجود نداشته است و پدران نيز همه در عرض فرزندان خود و در كنار آن‌ها يك‌باره، موجود بوده‌اند و پيوند پدر و فرزندى آن‌ها نيز مشخّص بوده است.

در آيه شريفه، به اخراج ذرّيّه فرزندان آدم از پشت فرزندان تصريح شده، ولى در روايات، از اخراج همه ذرّيّه آدم از پشت او سخن به ميان آمده است. پس در روايات، كيفيّت اخراج بيان نشده، ولى در آيه آن كيفيّت نيز بيان شده است؛ يعنى آيه مى‌گويد فرزندان آدم وقتى از پشت حضرت آدم بيرون مى‌آمدند، همه، يك دفعه و به صورت مستقيم، از پشت آدم بيرون نيامده‌اند؛ بلكه همان‌طور كه در عالم تناسل، فرزندانِ آدم از پشت حضرت آدم و فرزندانِ فرزندان آدم از پشت فرزندان آدم و همين طور تا آخرين فرزند آدم بيرون مى‌آيند، در آن‌جا نيز به همين صورت بيرون آمده‌اند.

با اين بيان، روشن مى‌شود كه در دلالت آيه و نيز رواياتى كه در تفسير آيه وارد شده، هيچ‌گونه ناسازگارى وجود ندارد و اختلاف در بيان و عدم بيان كيفيّت اخراج است.

شيخ مفيد؛ با وجود مخالفتى كه درباره عالم ارواح و همين طور برخى خصوصيّات عالم ذرّ دارد، اخراج همه فرزندان آدم 7 را از پشت او مى‌پذيرد. ايشان مى‌فرمايد :

صحيح آن است كه خداوند ذرّيّه را از پشت آدم، مانند ذرّه‌ها بيرون آورده، كرانه‌ها را با آن‌ها پر كرد. براى بعضى از آن‌ها نورى بود كه هيچ تاريكى نداشت و براى بعضى تاريكى‌اى بود كه هيچ نورى نداشت و بعضى هم نور و تاريكى هر دو را داشتند.

بعد بيان مى‌كند كه قصد خداوند متعال از اين كار آن بود كه كثرت ذرّيّه حضرت آدم 7 را به او نشان دهد و قدرت خويش را به او بشناساند و برايش ادامه نسل و كثرت آن را بشارت دهد. سپس مى‌فرمايد :

و محتمل است كه خداوند متعال اصل اجسام ذرّيّه حضرت آدم را از پشت او اخراج كرده باشد، نه ارواح آن‌ها را.[4]

بنابراين، حتّى شيخ مفيد نيز اخراج ذرّيّه حضرت آدم را از پشت او به معنايى كه ذكر شد، مى‌پذيرد، ولى قبول ندارد كه ذرات، شعور و فهم و اختيار داشته باشند و مورد تكليف قرار گيرند. ايشان اخبار دلالت كننده بر اين موضوع را روايات اهل تناسخ مى‌داند.[5]

اين سخن، در حقيقت، دلالت آيه قرآن را بر آن‌چه ذكر گرديد، نفى مى‌كند. زيرا همين مطلبى كه ايشان به روايات اهل تناسخ نسبت مى‌دهد، به صراحت، در آيات قرآن آمده است. پس معلوم مى‌شود كه مرحوم شيخ مفيد به يك مشكل اساسى دچار شده است. از نظر او اين كه موجوداتى به صورت ذرّه مورد استنطاق قرار گيرند و بعد اقرار كنند، محال بوده است. همچنين ايشان فكر مى‌كرده است كه اگر ارواح به ابدان ذرّى تعلّق گيرند و بعد دوباره در دنيا به بدن ديگرى تعلّق پيدا كنند، تناسخ خواهد بود؛ در حالى كه اين تفّكر با توجّه به روايات صحيح نيست. زيرا روشن است كه بدن‌هاى ذرّى كه خداوند متعال ارواح را در آن‌ها قرار داده است، بدن‌هايى نبوده‌اند كه ارواح فقط در مدّت اقرار گرفتن در آن‌ها قرار گرفته، سپس از آن‌ها خارج شوند؛ بلكه چنان‌كه از مجموع روايات اين باب به دست مى‌آيد، ارواح از موقعى كه در بدن‌هاى ذرّى قرار گرفته‌اند تا زمان مرگ در اين دنيا با آن‌ها هستند.

3ـ2. ديدگاه‌ها در مورد آيه ذرّ

در بحث قبلى، معناى آيه شريفه و نظر مرحوم شيخ مفيد درباره آن ذكر شد. در اين‌جا برخى ديگر از نظرهاى علماى دين را در اين باره نقل مى‌كنيم.

زمخشرى، از مفسّرين معتزلى، در تفسير آيه مى‌گويد :

قول خداوند متعال: «آيا من خداوندتان نيستم؟ آن‌ها گفتند: چرا، شهادت مى‌دهيم.» از باب تمثيل و تخيّل است و به اين معناست كه خداوند دليل‌هاى ربوبيّت و وحدانيّت خويش را براى آن‌ها اقامه كرد و عقول آن‌ها بر آن شهادت داد و نيز شهادت داد بصائرشان كه در وجود آن‌ها نهاده و آن را جدا كننده ميان گمراهى و هدايت قرار داده است. پس گويا آنان را بر نفس خودشان شاهد گرفته و بر آن‌ها تقرير نموده و فرموده است: آيا من خداوندتان نيستم؟ و آنان گويا گفته‌اند: آرى تو خداوند ما هستى و ما بر خود گواهى مى‌دهيم و به وحدانيت تو اقرار مى‌كنيم. و باب تمثيل در كلام الهى و رسول خدا : زياد است.[6]

زمخشرى عالمى معتزلى‌است و چون از درك وجود انسان در عالم ذرّ ناتوان بوده، به طور كلّى، عالم ذرّ و وجود انسان را در آن، قبول نكرده؛ از اين رو، آيه ميثاق را تأويل كرده و مفهوم آن را از مسير حقيقى‌اش خارج كرده است.

نظير اين تأويل و توجيه، درباره آيه شريفه، در سخن شيخ مفيد نيز ديده مى‌شود. ايشان مى‌نويسد :

همانا آيه ذرّ از جمله مجازها در زبان است و معناى آن اين است كه خداوند متعال از هر مكلّفى كه از پشت آدم و پشت‌هاى فرزندانش بيرون مى‌آورد، بر ربوبّيت خويش پيمان مى‌گيرد. به اين ترتيب كه عقل او را كامل مى‌كند و آثار صنع بر حدوثش را به او مى‌نماياند … پس مقصود از اخذ عهد از ذرّيّه همين است. و آثار صنع در خودشان، شاهد گرفتن آن‌ها بر خودشان است كه خدا خداوندگارشان است.

و اين سخن خدا كه مى‌فرمايد: «گفتند: بَلى»، مقصود از آن اين است كه آن‌ها از لزوم آثار صنع در خودشان امتناع نكردند…

پس گويا اين‌كه  خداوند متعال وقتى حجّت را به عقولشان بر حدوث خـودشان و وجـود محدث، كامل كـرد به آن‌ها گفت: «آيا مـن خداوندگارتان نيستم»… [7]

بنابراين نظريّه، نه انسان وجود سابقى بر اين دنيا داشته و نه عالَمى به عنوان عالم ذرّ در دار وجود بوده است و نه انسان‌ها مورد خطاب خداوند قرار گرفته‌اند و نه هيچ چيز ديگرى؛ بلكه هر چه هست همين دنياست و بعد آخرت و همه اين امور در همين دنيا واقع مى‌شوند و هيچ يك از آن‌چه  در آيه شريفه بيان شده است، حقيقتى نداشته است و جز مجاز ، تمثيل و تخيّل امر ديگرى در كار نبوده است.

صدرالدين شيرازى ضمن ردّ اين نظريّه در تفسير آيه كريمه مى‌گويد :

اكثر اين اقوال بر صرف ظنون و احتمالات ذهنى بى‌كشف و برهان مبتنى است و آن‌چه  برهان مقتضى آن است و مكاشفه اصحاب مشاهده و عرفان مطابق آن است، اين است كه نفوس انسانى را وجودهاى متعدّد و مظاهر زيادى است.

ايشان بعد از ذكر مظاهر و وجودهاى متعدّد نفوس انسانى به تفسير آيه مى‌پردازد و مى‌نويسد :

در آيه « و آن‌گاه كه خداوند اخذ كرد از فرزندان آدم»، مراد از فرزندان آدم، ارواح آدميان است آن‌گاه كه در اصلاب پدران عقلى و معادن اصلى بودند…

«و آنان را بر خود گواه گرفت»؛ يعنى در اين عالَمِ ادراكىِ عقلى، شهود ذات عقلى و حقايق نورى‌شان را به آنان عطا فرمود؛ پس آنان با قواى عقلى‌شان خطاب «آيا من خداوندتان نيستم» را شنيدند… و با زبان‌هاى عقلى گفتند : «چرا»…[8]

اين تأويل و توجيه نيز با اصول و مبانى روايات اهل بيت : سازگارى ندارد؛ بلكه با اساس معارف دينى ناسازگارى آشكار دارد. افزون بر اين‌كه تأويل و توجيه در صورتى صحيح است كه ظاهر كلام الهى و روايات معصومان : مشكل عقلى صريح داشته و مخالف اصول و محكمات دينى باشد. در صورتى كه ظاهر آيه كريمه و وجود عالم ذرّ به صورتى كه در روايات معصومان : بيان شده، نه با دريافت‌هاى عقلى و وجدانى منافات صريح و روشن دارد و نه با اصول محكمات دينى مخالفتى؛ پس چاره‌اى جز تسليم در مقابل آن‌ها واكتفا به همان اندازه كه در متون دينى درباره آن‌ها آمده است، وجود ندارد. مرحوم سيّد جزائرى با استفاده از بيان و توضيحات روايى اهل بيت : آيه را به همان معناى ظاهرى خود تفسير كرده نوشته است :

بيشتر مفسّران آيه ذرّ را اين گونه معنى مى‌كنند كه خداوند متعال ذرّيّه حضرت آدم 7 را از صلب او مانند ذرّه‌هايى بيرون آورد و همه آن‌ها را بر حضرت آدم عرضه داشت و فرمود: همانا من از ذرّيّه تو پيمان مى‌گيرم كه مرا بپرستند و بر من شريكى قائل نشوند و به عهده من است روزى آن‌ها. سپس فرمود: «آيا من خداوندتان نيستم؟ گفتند: چرا، شهادت مى‌دهيم» كه تو خداوند ما هستى. پس به فرشتگان گفت: گواه باشيد. آنان گفتند: ما شاهد هستيم…

سپس آنان را به صلب حضـرت آدم بـرگرداند. و همه در آن‌جا محبوس‌اند تا در وقتى كه معيّن شده است، خارج شوند.[9]

آية الله جهرمى شريعتمدارى درباره عدم ذكر اخراج ذرّيّه از پشت آدم : در آيه مى‌فرمايد :

خداى تعالى اوّل، ذرّيّه حضرت آدم را از پشت او خارج كرد، سپس از پشت ذرّيّه او ذرّيّه آن‌ها را. و معناى ذرّيّه اختصاص به آن‌چه  در دنيا متولّد مى‌شود، ندارد. ولى در آيه شريفه، از اخراج ذرّيّه حضرت آدم سخنى به ميان نيامده است و در نصوص هم به ترتيب مذكور اشاره نشده است. و اين عدم ذكر مانند بيشتر داستان‌هاى قرآنى است كه در آن‌ها به اكثر خصوصيّات تعرض نمى‌شود. و شايد به خاطر آن است كه ذكر آن مدخليّتى در غرض احتجاج ندارد. و به اين بيان، تنافى بين آيه و روايات هم برطرف مى‌شود.[10]

چنان‌كه پيش‌تر بيان شد، در روايات، به ترتيب و كيفيّت اخراج تصريح نشده و در آيه، به اخراج ذرّيّه آدم از پشت آدم تصريح نشده است. امّا به صرف وجود اين اختلاف جزئى نمى‌توان روايات فراوانى را ـ كه تعدادى از آن‌ها چنان‌كه ذكر خواهيم كرد سند صحيح دارند ـ كنار گذاشت.

مرحوم ملا صالح مازندرانى نيز به اين امر تأكيد كرده و فرموده است :

مقصود از اخذ ذرّيّه از پشت فرزندان آدم، اخراج آن‌ها از اصلابشان به ترتيب نسل و گواه ساختن آن‌ها بر خودشان است. زيرا مواد همه انسان‌ها در صلب آدم به همان ترتيبى كه در اين دنيا به‌وجود مى‌آيند، موجود بوده است. پس اخراج آن‌ها از پشت فرزندان بنى آدم در حقيقت، اخراج از پشت و صلب آدم است. پس آيه شريفه منافاتى با رواياتى كه دلالت بر اخراج از پشت و صلب آدم دارند، ندارد.[11]

حق آن است كه معناى آيه و دلالت آن بر وجود عالمى براى همه انسان‌ها واضح و روشن است و روايات در اين باره، توضيحات بيشترى دارند. در درس بعد به بررسى اين روايات خواهيم پرداخت.

---

[1] . علل الشرايع /15؛ بحارالانوار 58 / 133.

[2] . اعراف (7) / 172 ـ 173.

[3] . ر. ك: تفسير العيّاشى 2/41.

[4] . المسائل السَّرَويَّه، سلسله مصّنفات الشيخ 7 / 45 و 46.

[5] . همان.

[6] . كشاف 2/176.

[7] . المسائل السَّرَوَّيه، سلسله  مصنّفات شيخ مفيد، شماره 7/ 48.

[8] . شرح اصول كافى 3 / 373.

[9] . انوار نعمانيّه 1/277.

[10] . سلسله مقالات كنگره شيخ مفيد، ش 35 مقاله «كلمة مـوجـزة فـى الارواح و الأشباه» ص19 و20.

[11] . شرح اصول كافى 8/17.

مواقف تعريف – عالم ذرّ

آيه ذرّ و اقوالى كه پيرامون آن مطرح شده بود، بررسى گرديد. گفتيم كه مباحث مربوط به عالم ذرّ در روايات نيز آمده است. در اين درس، به بررسى جوانب ديگرى از عالم ذرّ بر اساس روايات معصومان : خواهيم پرداخت.

1. روايات عالم ذرّ

روايات عالم ذرّ به صورت‌هاى مختلف، نقل شده است كه ما در چند دسته آن‌ها را طبقه بندى و از هر دسته نمونه‌اى ذكر مى‌كنيم :

1ـ1. رواياتى كه در تفسير آيه ذرّ وارد شده است

امام باقر 7 مى‌فرمايد:

أَخْرَجَ مِنْ ظَهْرِ آدَمَ ذُرِّيَّتَهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ فَخَرَجُوا كَالذَّرِّ فَعَرَّفَهُمْ وَ أَرَاهُمْ نَفْسَهُ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ يَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّهُ.[1]

خداوند متعال از پشت آدم ذرّيّه او را تا روز قيامّت بيرون كشيد و آن‌ها مانند ذرّه‌هايى خارج شدند. پس او نفس خويش را به آن‌ها معرفى كرد و خويش را به آن‌ها نماياند. و اگر اين كار را نمى‌كرد، هيچ كس پروردگار خويش را نمى‌شناخت.

و اميرمؤمنان 7 نيز مى‌فرمايد :

مَيَّزَ الرُّسُلَ وَ الْأَنْبِيَاءَ وَ الْأَوْصِيَاءَ وَ أَمَرَ الْخَلْقَ بِطَاعَتِهِمْ فَأَقَرُّوا بِذَلِکَ فِي الْمِيثَاق.[2]

رسولان و پيامبران و اوصيا را جدا كرد و مردم را به اطاعت از آن‌ها دستور داد و آنان در ميثاق به اين امر اقرار كردند.

1ـ2. رواياتى كه در تفسير آيه (فطرة الله الّتى فطرالناس عليها)[3]  وارد شده است

زراره مى‌گويد :

قُلْتُ لِأَبِيجَعْفَرٍ 7 : أَصْلَحَکَ اللَّهُ، قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي كِتَابِهِ: (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها).

قَالَ: فَطَرَهُمْ عَلَى التَّوْحِيدِ عِنْدَ الْمِيثَاقِ عَلَى مَعْرِفَتِهِ أَنَّهُ رَبُّهُمْ.

قُلْتُ: وَ خَاطَبُوهُ؟

قَالَ: فَطَأْطَأَ رَأْسَهُ ثُمَّ قَالَ: لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ يَعْلَمُوا مَنْ رَبُّهُمْ وَ لَا مَنْ رَازِقُهُمْ.[4]

به امام باقر 7 عرض كردم: خداوند تو را صحّت و سلامتى دهد؛ آيه «فطرت خدا كه مردم را بر آن آفريده است» به چه معناست؟

امام فرمود: همه را به هنگام ميثاق، بر توحيد مفطور كرد، بر معرفت ربوبيّت خويش. عرض كردم: آنان با خدا سخن گفتند؟ آن حضرت سر خويش را پايين انداخت و فرمود: اگر اين كار را نمى‌كرد، نمى‌دانستند خداوند و رازقشان كيست.

1ـ3. رواياتى كه در تفسير آيه (فما كانوا ليؤمنوا بما كذّبوا به من قبل)[5]  آمده است

امام باقر 7 ايمان را در اين آيه، به ايمان و اقرار به ولايت در عالم ميثاق مرتبط كرده فرموده است  :

ثُمَّ دَعَوْهُمْ إِلَى وَلَايَتِنَا. فَأَقَرَّ بِهَا ـ وَ اللَّهِ ـ مَنْ أَحَبَّ وَ أَنْكَرَهَا مَنْ أَبْغَضَ وَ هُوَ قَوْلُهُ: (فَما كانُوا لِيُوْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ) ثُمَّ قَالَ أَبُوجَعْفَرٍ 7: كَانَ التَّكْذِيبُ ثَمَّ.[6]

سپس آن‌ها را به ولايت ما خواند؛ پس به خدا سوگند، به آن اقرار كرد كسى كه دوست داشت و انكار كرد آن‌كه دشمن داشت. و اين است ]پيام[ سخن خدا كه مى‌فرمايد: «ايمان نخواهند آورد به آن‌چه  از پيش تكذيبش كردند» سپس فرمود: تكذيب در آن‌جا صورت گرفته است.

1ـ4. رواياتى كه در تفسير «هذا نذير من النذر الأولى»[7]  آمده است

امام صادق 7 مى‌فرمايد :

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمَّا ذَرَأَ الْخَلْقَ فِي الذَّرِّ الْأَوَّلِ فَأَقَامَهُمْ صُفُوفاً قُدَّامَهُ بَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً 9 فَآمَنَ بِهِ قَوْمٌ وَ أَنْكَرَهُ قَوْمٌ فَقَالَ اللَّهُ: (هذا نَذِيرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولى) يَعْنِي بِهِ مُحَمَّداً 9 حَيْثُ دَعَاهُمْ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الذَّرِّ الْأَوَّلِ.[8]

آن‌گاه كه خداوند متعال خلق را در ذرّ اوّل خلق كرد، آن‌ها را پيش خود در صف‌هايى قرار داد و محمّد 9 را برانگيخت. پس گروهى ايمان آوردند و گروهى انكارش كردند. خداى بزرگ مى‌فرمايد: «اين انذارى است از انذارهاى پيشين». مراد خداوند از اين آيه، پيامبر 9 است كه در ذرّ اوّل آنان را به خدا خواند.

در اين روايت، تصريح شده كه اين جريان مربوط به ذرّ اوّل بوده است. از ظاهر برخى روايات ديگر هم استفاده مى‌شود كه عالم ذرّ ـ كه بعد از عالم ارواح بوده ـ دو بار تحقّق پيدا كرده است: بار اوّل پيش از آن‌كه خداوند، آدم را بيافريند، گلى را خلق كرد و آن را دو قسمت نمود و بعد همه انسان‌ها را به صورت ذرّاتى گستـراند و سپس از آن‌ها اقرار گرفت. آن گاه همه را به همان حالت پيشين ـ كه گل بود ـ برگرداند و از آن گل آدم 7 را خلق كرد. ذرّ دوم بعد از انتقال حضرت آدم 7 به زمين بوده است. خداوند متعال در آن‌جا همه ذرّيّه را به صورت ذرّه‌هايى از پشت آدم 7 بيرون آورده و از آن‌ها ميثاق گرفته است.

مرحوم آية الله مرواريد در اين باره مى‌نويسد :

به مقتضاى جمع بين روايات، ممكن است گفته شود كه خداوند متعال بعد از اخذ عهد و ميثاق از ارواح… و بعد از اخذ ميثاق از ابدان ذرّى كه داراى روح و واجد نور علم بودند، جسد آدم 7 را از گل ساخت… و گلى را كه مجموع بدن‌هاى ذرّى بوده است، به هنگام خلق آدم : به بزرگى جثّه او در پشت او قرار داد… سپس او را با نفخ روحى كه از پيش خلق شده بود، حيات داد… و بعد از آن‌كه او از ميوه درخت ممنوع خورد و از بهشت اخراج گرديد و به زمين هبوط كرد، خداوند ذرّيّه او را از پشتش در صحرايى بين مكّه و طايف كه «روحاء» ناميده مى‌شود، بيرون آورد و از آن‌ها عهد و ميثاق گرفت؛ چنان‌كه پيش از آن گرفته بود. و اين ذرّ واپسين است.[9]

1ـ5. رواياتى كه در تفسير آيه «مخلّقة و غير مخلّقة» آمده است

(يا أَيُّها النّاسُ إِنْ كُـنْتُـمْ فِي رَيْبٍ مِنَ آلبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُـطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَـقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُـضْغَةٍ مُخَـلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَـلَّقَةٍ)[10]

اى مردم، اگر در زنده شدن پس از مرگ در شكّ هستيد، پس ما شما را از خاك آفريديم؛ سپس از نطفه، سپس از خونِ بسته و سپس از پاره گوشتى خلق‌شده و خلق‌نشده.

امام باقر  7 در تفسير آيه مى‌فرمايد :

«الُمخَلَّقَةُ» هُمُ الذَّرُّ الَّذِينَ خَلَقَهُمُ اللَّهُ فِي صُلْبِ آدَمَ 7 أَخَذَ عَلَيْهِمُ الْمِيثَاقَ ثُمَّ أَجْرَاهُمْ فِي أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ وَ هُمُ الَّذِينَ يَخْرُجُونَ إِلَى الدُّنْيَا حَتَّى يُسْأَلُوا عَنِ الْمِيثَاقِ. وَ أَمَّا قَوْلُهُ «وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ» فَهُمْ كُلُّ نَسَمَةٍ لَمْ يَخْلُقْهُمُ اللَّهُ فِي صُلْبِ آدَمَ 7 حِينَ خَلَقَ الذَّرَّ وَ أَخَذَ عَلَيْهِمُ الْمِيثَاقَ وَ هُمُ النُّطَفُ مِنَ الْعَزْلِ وَ السِّقْطُ قَبْلَ أَنْ يُنْفَخَ فِيهِ الرُّوحُ وَ الْحَيَاةُ وَ الْبَقَاءُ.[11]

«مخلّقة» ذرّيّه‌اى‌اند كه خداوند در صلب آدم 7 آن‌ها را خلق كرده و از آن‌ها پيمان گرفته و سپس آن‌ها را در اصلاب و ارحام جارى كرده است. و آنان به دنيا مـى‌آيند تا از ميثاق سـؤال شـوند. و امّا «غير مخلّقة» آفريده‌هايى‌اند كه خداوند آن‌ها را به هنگام خلق ذرّ و اخذ ميثاق در صلب آدم 7 خلق نكرده بود. و آن‌ها نطفه‌هاى عزل و سقط شده پيش از دميدن روح و حيات و بقا هستند.

1ـ6. رواياتى كه در استلام حجرالاسود آمده است

در اين روايات، آمده كه حجرالاسود فرشته‌اى بزرگ بوده است. خداوند متعال آن‌گاه كه از ذرّيّه حضرت آدم پيمان گرفت، حجر الاسود را گواهِ آن گرفت و نامه‌اى را كه ميثاق در آن ثبت شده بود، در دهان آن فرشته نهاد و سپس آن را به صورت حجرالاسود درآورد و حضرت آدم 7 آن را در همان ركنى كه هست، قرار داد. و آنان كه به مكه مى‌روند و در مقابل حجرالاسود مى‌ايستند و پيمان خويش را تجديد مى‌كنند، روز قيامّت براى آن‌ها گواهى خواهد داد. امام صادق 7 مى‌فرمايد :

إِنَّ اللَّهَ لَمَّا أَخَذَ مَوَاثِيقَ الْعِبَادِ أَمَرَ الْحَجَرَ فَالْتَقَمَهَا؛ فَلِذَلِکَ يُقَالُ: أَمَانَتِي أَدَّيْتُهَا وَ مِيثَاقِي تَعَاهَدْتُهُ، لِتَشْهَدَ لِي بِالْمُوَافَاةِ.[12]

همانا خداوند آن‌گاه كه از بندگان پيمان گرفت، به حجرالاسود دستور داد كه آن را فرو برد؛ از اين رو ]خطاب به سنگ[ گفته مى‌شود: امانتم را ادا و پيمانم را تجديد كردم تا به وفادارى به پيمانم گواهى دهى.

1ـ7. رواياتى كه در تولّد بچه در رحم مادر وارد شده است

اين روايات، كيفيّت تكوّن جنين در رحم را بيان مى‌كنند و مى‌گويند كه  وقتى جنين به چهار ماهگى رسيد، خداوند متعال دو فرشته را مى‌فرستد كه وارد رحم شوند. امام باقر 7 مى‌فرمايد :

ثُمَّ يَبْعَثُ اللَّهُ مَلَكَيْنِ خَلَّاقَيْنِ يَخْلُقَانِ فِي الْأَرْحَامِ مَا يَشَاءُ اللَّه… فَيَصِلَانِ إِلَى الرَّحِمِ وَ فِيهَا الرُّوحُ الْقَدِيمَةُ الْمـَنْقُولَةُ فِي أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ فَيَنْفُخَانِ فِيهَا رُوحَ الْحَيَاةِ وَ الْبَقَاء.[13]

سپس خداوند دو فرشته را مى‌فرستد كه در ارحام آن‌چه را خدا مى‌خواهد، خلق كنند… پس آن‌ها وارد رحم شوند؛ در حالى كه در رحم روح قديمى كه در اصلاب و ارحام جارى است، موجود است. پس در آن روح حيات و بقا نفخ مى‌كنند.

اين روايت تصريح دارد كه آن روحى كه پيش از ابدان به دو هزار سال خلق شده بود، در اصلاب و ارحام جارى مى‌شود. روشن است كه اين جريان بعد از تركيب با بدن ذرّى در عالم ذرّ صورت گرفته است.

در بعضى از روايات اين باب، وارد شده است كه خداوند به هنگام خروج جنين از رحم، فرشته‌اى را به نام زاجر مى‌فرستد و او صيحه‌اى بر سر جنين مى‌كشد كه به سبب آن صيحه، جنين بر مى‌گردد و در حالى كه گريه مى‌كند و عالم ميثاق را فراموش كرده است، بيرون مى‌آيد:

فَإِذَا أَكْمَلَ اللَّهُ لَهُ الْأَجَلَ، بَعَثَ اللَّهُ مَلَكاً فَزَجَرَهُ زَجْرَةً فَيَخْرُجُ وَ قَدْ نَسِيَ الْمِيثَاق.[14]

پس آن‌گاه كه خداى بزرگ مدّت حمل را كامل گردانيد، فرشته‌اى را مى‌فرستد و بچّه را از رحم بيرون مى‌راند و بچّه بيرون مى‌آيد؛ در حالى كه ميثاق را فراموش كرده است.

1ـ8. رواياتى كه در باب عزل آمده است

امام صادق 7 فرمود :

كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ 8 لَا يَرَى بِالْعَزْلِ بَأْساً يَقْرَأُ هَذِهِ الآْيَةَ (وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّاتِهِمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى) فَكُلُّ شَيْءٍ أَخَذَ مِنْهُ الْمِيثَاقَ فَهُوَ خَارِجٌ وَ إِنْ كَانَ عَلَى صَخْرَةٍ صَمَّاءَ.[15]

على‌بن الحسين 8 براى عزل مانعى نمى‌ديد و آيه «و اذا أخذ ربّک…» را مى‌خواند. پس هر چيزى كه خداوند از او پيمان گرفته، او خارج خواهد شد؛ اگر چه بر سنگى سخت واقع شده باشد.

1ـ9. رواياتى كه درباره ديه جنين آمده است

امام زين العابدين 7 در مراحل خلقت جنين، ديه را به اين صورت بيان كرده است :

اگر نطفه باشد، بيست دينار… و اگر بيرون ريزد، در حالى كه علقه شده است، بر او چهل دينار است… و اگر آن را بيرون اندازد، در حالى كه مضغه شده است، شصت دينار ديه دارد… و اگر آن را بيرون اندازد، در حالى كه خلقى كامل گرديده و استخوان و گوشت، روييده و جوارحش منظّم شده و روح عقل در آن دميده، ديه آن كامل است.

قُلْتُ لَهُ: أَ رَأَيْتَ تَحَوُّلَهُ فِي بَطْنِهَا مِنْ حَالٍ إِلَى حَالٍ أَ بِرُوحٍ كَانَ ذَلِکَ أَمْ بِغَيْرِ رُوحٍ؟

قَالَ : بِرُوحِ عَدَا الْحَيَـاةِ الْقَدِيمِ الْمـَنْقُولَةِ فِي أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ. فَلَوْلَا أَنَّهُ كَانَ فِيهِ رُوحُ غِذَاءِ الْحَيَاةِ مَا تَحَوَّلَ مِنْ حَالٍ بَعْدَ حَالٍ فِي الرَّحِمِ وَ مَا كَانَ إِذَنْ عَلَى مَنْ قَتَلَهُ دِيَةٌ وَ هُوَ فِي تِلْکَ الْحَالِ.[16]

پرسيد: آيا تحوّل جنين در رحم مادر از حالى به حال ديگر با روح صورت مى‌گيرد يا بدون آن؟

فرمود: با روحى غير از روح حيات؛ يعنى روح قديمى كه در اصلاب مردان و ارحام زنان منتقل مى‌شود. و اگر اين روح ـ كه غير از روح حيات است ـ در جنين نبود، در رحم، از حالى به حال ديگر منتقل نمى‌شد و در اين صورت، بر كسى كه او را كشته بود، ديه تعلّق نمى‌گرفت.

در اين حديث نيز تصريح شده كه نطفه‌هايى كه از اصلاب به ارحام منتقل مى‌شوند، داراى روحى قديم‌اند؛ يعنى آن روحى كه دو هزار سال پيش از بدن‌ها آفريده شده، با تركيب شدن با ابدان ذرّى در اصلاب و ارحام جارى مى‌شود.

1ـ10. رواياتى كه درباره غسل جنابت بودن غسل ميّت وارد شده است

مردى از امام باقر 7 درباره ميّت سؤال كرد كه چرا به او غسل جنابت مى‌دهند. آن حضرت در جواب فرمود:

إِذَا خَرَجَتِ الرُّوحُ مِنَ الْبَدَنِ خَرَجَتِ النُّطْفَةُ الَّتِي خُلِقَ مِنْهَا بِعَيْنِهَا مِنْهُ؛ كَائِناً مَا كَانَ، صَغِيراً أَوْ كَبِيراً، ذَكَراً أَوْ أُنْثَى؛ فَلِذَلِکَ يُغَسَّلُ غُسْلَ الْجَنَابَة.[17]

آن‌گاه كه روح از بدن خارج مى‌شود، نطفه‌اى كه انسان از آن خلق شده عيناً از او خارج مى‌شود. و در اين مورد فرقى ميان انسان‌ها نيست؛ كوچك باشد يا بزرگ، مرد باشد يا زن. پس به همين دليل، ميّت غسل جنابت داده مى‌شود.

بنابر اين، نطفه‌اى كه خلقت انسان با آن شروع شده، به هنگام مرگ، همانند روح از او جدا مى‌شود. احتمال قوى دارد كه مراد از اين نطفه با توجّه به سير تكوّن انسان، همان بدن ذرّى باشد كه روح قديمه با آن در عالم ذرّ تركيب شده و در اصلاب و ارحام جارى گرديده است. شاهد اين مطلب روايتى است از امام باقر 7 كه مى‌فرمايد : إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَرَادَ أَنْ يَخْلُقَ النُّطْفَةَ الَّتِي أَخَذَ عَلَيْهَا الْمِيثَاقَ فِي صُلْبِ آدَمَ….[18]

1ـ11. رواياتى كه در جريان انسان در اصلاب و ارحام آمده است

مرحوم كلينى در كافى بابى تحت عنوان «كون المؤمن في صلب الكافر» گشوده و در آن باب از امام صادق 7 نقل كرده است :

إِنَّ نُطْفَةَ الْمُوْمِنِ لَتَكُونُ فِي صُلْبِ الْمُشْرِکِ فَلَا يُصِيبُهُ مِنَ الشَّرِّ شَيْءٌ حَتَّى إِذَا صَارَ فِي رَحِمِ الْمُشْرِكَةِ لَمْ يُصِبْهَا مِنَ الشَّرِّ شَيْءٌ….[19]

همانا نطفه مؤمن درصلب مشرك واقع مى‌شود واز شرّ او چيزى به او اصابت نمى‌كند تا اين‌كه در رحم زن مشرك قرار مى‌گيرد و از آن هم شرّى به او نمى‌رسد.

منظور از نطفه در اين روايات نيز به احتمال قوى، همان است كه درباره خلقت جنين در رحم ذكر شد كه روح قديم با آن در اصلاب و ارحام جارى مى‌گردد. البتّه در ادعيه و زيارات هم شواهد فراوانى بر اين مطلب وجود دارد كه نيازى به نقل آن‌ها در اين مختصر ديده نمى‌شود.

2. تواتر روايات عالم ذرّ

مسلّماً نمى‌توان ادّعا كرد اين طوايف يازده‌گانه تمام روايات مربوط به عالم ذرّ را شامل مى‌شود و ديگر هيچ طايفه‌اى غير از اين‌ها وجود ندارد؛ بلكه با فحص كامل مى‌توان طوايف ديگرى نيز به اين مجموعه افزود.[20]  در هر حال، به‌يقين، مى‌توان

گفت كه روايات برخى از اين مجموعه‌ها به حدّ تواتر رسيده و برخى ديگر هم داراى رواياتى صحيح السند هستند كه نمى‌شود به سادگى از كنار آن‌ها گذشت يا آن‌ها را تأويل و توجيه يا رد كرد؛ بلكه بايد درباره آن‌ها به تأمّل و تدّبر پرداخت و با درايت كامل به آن‌چه دلالت دارند، معتقد گشت و با در نظر گرفتن اصول محكمات قرآنى و روايى، به انديشه درباره عالم ذرّ و كيفيت تكوّن انسان و آثار آن پرداخت.

3. نظرهاى برخى از دين‌پژوهان درباره روايات عالم ذرّ

3ـ1. مرحوم شيخ حرّ عاملى

ايشان در كتاب الفصول المهمّه، باب 106 را به اين صورت نامگذارى كرده است: «إنّ الله سبحانه كلّف الخلق كلَّهم بالإقرار بالتوحيد و نحوه في عالم الذرّ: همانا خداوند متعال همه خلق را به اقرار به توحيد و مانند آن در عالم ذرّ تكليف نموده است.»

ايشان پس از نقل هفت حديث در اين باب مى‌گويد :

صدوق در كتاب‌هاى خويش اين احاديث و نظاير اين‌ها را روايت كرده است و همين طور صفّار و برقى و حميرى و ديگران. مى‌گويم: احاديث در اين باب به طور جدّى زياد است و از حدّ تواتر گذشته و در همه كتابهاى حديث از هزار حديث زيادتر است. و بسا برخى از متكلّمان اصحاب ما ـ به سبب دليل ظنّى كه تامّ نيست و از خود احاديث جواب آن روشن است ـ منكر آن شده‌اند… پس اين دليل ضعيف در مقابل آيات قرآنى و روايات متواتر مقاومت نمى‌كند.[21]

3ـ2. مرحوم علّامه امينى

ايشان هم در تفسير آيه ذرّ رساله‌اى در 150 صفحه نوشته و در آن، نوزده آيه و صد و سى حديث نقل كرده است كه همه بر وجود عالم ذرّ دلالت دارند. وى از ميان آن احاديث، چهل حديث را صحيح اصطلاحى دانسته است.[22]

3ـ3. مرحوم نمازى شاهرودى

مرحوم استاد آية الله نمازى در مستدرك سفينة البحار، در مادّه «ذرر» عالم ذرّ را از عوالم سابق شمرده و آن را به نصوص قرآن مجيد و روايات متواتر ثابت دانسته است.[23]

3ـ4. مرحوم ملكى ميانجى

مرحوم استاد آية الله ملكى ميانجى روايات مربوط به عوالم ميثاق را متواتر شمرده و فرموده است :

روايات در اين باب زياد است و از حد تواتر فراتر رفته است. و اين عوالم از امورى روشن در كتاب و سنّت است. و روايات در اين باب بعد از حذف حديث‌هاى تكرارى و متشابه در حدود صـد و سيـزده تاست.[24]

3ـ5. آية الله جهرمى شريعتمدارى

ايشان در اين باره مى‌نويسد :

حق اين است كه عالم ذرّ ثابت است؛ زيرا رواياتى كه در اين مورد وارد شده است، جدّاً فراوان است؛ به ويژه، رواياتى كه از طرق اماميّه در اين مورد رسيده است و اسناد عدّه‌اى از آن‌ها معتبر است. و دلالت آن‌ها بر وجود عالم ذرّ واضح و روشن است. و ادّعاى تواتر معنوى اين روايات هم بعيد نيست.[25]

4. شبهات عالم ذرّ

برخى از شبهات به اختلاف روايات با آيه ذرّ مربوط است كه جواب آن‌ها در بحث از آيه گذشت؛ ولى برخى از شبهات مربوط به اصل وجود انسان به صورت ذرّى در عالم ذرّ و عاقل و مختار بودن او و مخاطب شدن او به خطاب واقعى خداوند متعال است. به نظر مى‌رسد، اين شبهات استبعاداتى بيش نيست؛ با وجود اين، به برخى از آن‌ها اشاره مى‌شود. اين شبهات همراه با پاسخ آن‌ها به تفصيل، در تفسير فخر رازى ذكر شده است كه از آن نقل مى‌شود :

1ـ عهد و پيمان وقتى صحيح است كه با شخصى عاقل بسته شود. پس فرزندان حضرت آدم ـ كه به صورت ذرّه‌هايى بودند ـ به هنگام اخذ پيمان بايد عاقل بوده باشند. پس اگر عاقل بودند چرا چيزى از ميثاق به يادشان نمى‌آيد؟

2ـ چگونه ممكن است همه ذرّيّه آدم 7 در پشت ايشان جمع شده باشند؟

3ـ ذرّه چگونه مى‌تواند داراى حيات و عقل و فهم باشد؟

4ـ غرض و هدف الهى از گرفتن عهد و پيمان براى اتمام حجّت است و اگر آن‌ها چيزى از آن را به ياد نياورند، چگونه حجّت بر آن‌ها تمام مى‌شود؟[26]

اشكال ديگرى نيز كه مرحوم شيخ مفيد به عالم ذرّ دارد، اين است كه اين انديشه همان تناسخ است. اين اشكال و جواب آن در بحث از عالم ارواح گذشت.

همه آنان كه عالم ذرّ را به گونه‌اى كه در روايات و قرآن مطرح شده، قبول كرده‌اند، اين اشكالات را پاسخ داده‌اند. اين‌جا به چند نمونه از آن پاسخ‌ها اشاره مى‌شود :

مرحوم نمازى شاهرودى درباره اشكال نسيان و فراموشى مى‌گويد :

ظاهر آيات و روايات اين است كه انسان‌ها در عالم ذرّ و ميثاق از عقل كامل بهره‌مند بودند و شرايط تكليف در آن‌ها جمع بود و فراموش كردنشان ميثاق را كار خداست؛ چنان‌كه صريح روايات اين است كه «أنساهم رؤيته و أثبت المعرفة في قلوبهم» … و اين فراموش كردن بسان فراموش كردن انسان در خواب است همه آن‌چه  را كه در حال بيدارى درك مى‌كند. و انسان‌ها در اين دنيا هم در خواب‌اند و آن‌گاه كه مى‌ميرند، بيدار مى‌شوند.

ايشان درباره اشكال گرد آمدن ذرّيّه زياد در پشت آدم چنين مى‌گويد :

جاى دادن همه ذرّات در پشت آدم، نسبت به قدرت الهى هيچ بعدى ندارد.[27]

مرحوم سيّد نعمت الله جزائرى نيز به اين اشكال اين گونه جواب مى‌دهد :

در نظاير اين امر استبعاد نكن كه چگونه مى‌شود بدن حضرت آدم به‌تنهايى، جايگاه همه ذرّات فرزندانش باشد؛ زيرا محقّق گرديد كه بدن مبارك ايشان چقدر بزرگ و عظيم بود…با اين‌كه ذرّات هم در نهايت كوچكى بودند.[28]

آية الله ملكى نيز در جواب اتمام حجّت مى‌فرمايد :

ميثاق در نهايت شدّت و قوّت خود باقى است و تنها موقف آن فراموش شده است.[29]

آية الله جهرمى مى‌نويسد :

امّا در پاسخ اشكالات عقلى عالم ذرّ، به اجمال، مى‌توان گفت:

اوّلاً: اين اشكالات عقلى برهان بر امتناع وجود عالم ذرّ نيست؛ بلكه شبهه در مقابل دليل است كه نمى‌شود آن را حلّ نمود؛ زيرا رمز بطلان آن براى ما معلوم نيست؛ به سبب اين‌كه عقل‌ها با عالم طبيعت مأنوس شده و از درك حقيقت جهان فرا طبيعى از قبيل بهشت و جهنّم و برزخ ناتوان است. روشن است كه مرده در برابر ما يا در قبرش به انواع عذاب‌ها معذّب مى‌شود يا از انواع لذّت‌ها بهره‌مند است؛ ولى ما از درك آن‌ها به حواسّ ظاهرى ناتوانيم.

و ثانياً:… حجّت آفريدگار بر مردم در اين عالم، با معرفت فطرى آن‌ها به او اجمالاً تمام است و اين معرفت نتيجه آن چيزى است كه در عالم ذرّ براى او حاصل شده است. امام باقر و امام صادق 8 بدان تصريح كرده‌اند…

و ذرّيّه‌اى كه از پشت حضرت آدم گرفته شده يا از طينت اصلى او… از مواد و جرم‌هاى زمينى نيست كه به نطفه تبديل شود؛ بلكه آن‌ها اجزاى لطيف و عالى‌اند كه به صورتى خاصّ با مواد زمينى در آميخته‌اند تا انسان به امر آفريدگار به وجود آيد.[30]

---

[1] . كافى 2/12؛ بحارالانوار 64/ 135.

[2] . تفسير عيّاشى 2 / 41؛ بحارالانوار 5 / 258.

[3] . روم (30) / 30.

[4] . توحيد / 330؛ بحارالانوار 3 / 278.

[5] . يونس (10) /  74

[6] . كافى 2 / 10؛ بحارالانوار 5 / 244.

[7] . قمر (54) / 16.

[8] . تفسير قمى 2/ 340؛ بحارالانوار 5 / 234.

[9] . تنبيهات حول المبدأ و المعاد /  222

[10] . حج (22) / 5.

[11] . كافى  6 / 12؛ بحارالانوار 57 / 343.

[12] . وسائل الشيعه 13/314.

[13] . كافى 6/13؛ بحارالانوار 57 / 344.

[14] . كافى 6 / 13.

[15] . التهذيب 7 / 417؛ وسائل الشيعه 20/149.

[16] . تهذيب الاحكام 10/281.

[17] . وسائل الشيعه 2/487.

[18] . كافى 6 / 13؛ بحارالانوار 57 / 344.

[19] . كافى 2/13.

[20] .  اگر چه برخى از اين طوايف بدون توجه به طوايف ديگر قابل درك و فهم‌اند، لكن برخى،بدون در نظر گرفتن طوايف ديگر و اصل سيرِ تكوّن بشر نامفهوم و بلكه بى معناست؛ به ويژهرواياتى كه در بحث از خروج نطفه در هنگام مرگ وارد شده است.

[21] . الفصول المهمّه 1/420 ـ 425.

[22] . الذريعه 4/323.

[23] . مستدرك سفينة البحار 4/18.

[24] . توحيد الاماميّه /122.

[25] . سلسله مقالات كنگـره شيخ مفيـد، ش 35 مقالـه: «كلمة مـوجزة فـى الارواح و الاشباح»،ص 12.

[26] . التفسير الكبير 15/40.

[27] . تاريخ فلسفه و تصوّف /219 و 220.

[28] . انوار نعمانيّه 1/280/281.

[29] . توحيد الاماميّه /151.

[30] . سلسله مقالات كنگره شيـخ مفيـد، ش 35 مقالـه: «كلمة موجزه فـى الارواح و الاشبـاح»،ص 20 و 21.

معرفت خدا به خدا

تا اين‌جا روشن شد كه خداوند متعال، خود، خويشتن را به بندگانش معرّفى كرده و معرفت او به تعريف خود او تحقّق يافته است. اين تعريف با خلقت موجودات سرشته شده و فطرى همگان است. همچنين بيان گرديد كه انسان‌ها پيش از آن‌كه به اين دنيا گام نهند، حدّاقل، دو عالم را پشت سر گذاشته‌اند و خداوند متعال در آن عوالم خود را به همگان معّرفى كرده و بر ربوبيّت خويش اقرار گرفته و از همگان بر اين معرفت پيمان گرفته است. در اين درس، خواهيم گفت كه بر اساس آيات قرآن كريم و روايات معصومان : راه معرفت خدا (در اين دنيا هم) منحصر به تعريف خود اوست و هيچ راهى براى شناخت او جز تعريف خود او قرار داده نشده است.

1. خدا، تنها راه شناخت خدا

اميرمؤمنان 7 مى‌فرمايد:

اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ وَ الرَّسُولَ بِالرِّسَالَةِ وَ أُولِي الْأَمْرِ بِالْأَمْرِ بِالْمـَعْرُوفِ وَ الْعَدْلِ وَ الْإِحْسَانِ.[1]

خدا را به خود او و رسولش را به رسالتش و صاحبان امر را به نيكوكارى و عدل و احسان بشناسيد.

در اين روايت، اميرمؤمنان 7 بيان مى‌كند كه اگر شما بخواهيد خدا را بشناسيد، بايد از طريق خود او، او را بشناسيد و اگر مى‌خواهيد رسول را بشناسيد، بايد از طريق رسالت او را بشناسيد و تا رسالت را نشناسيد، رسول‌شناس نخواهيد شد. و اگر بخواهيد صاحبان امر را بشناسيد، بايد معروف و احسان و عدل را بشناسيد كه اگر چنين نباشد، از اولى الامر شناختى نخواهيد داشت.

در حديثى ديگر از ايشان سؤال مى‌شود: خدا را به چه شناختى؟ آن حضرت مى‌فرمايد :

بِمَا عَرَّفَني نَفْسَه.[2]

به آن‌چه او خودش خود را به من معرّفى كرد.

سؤال شد: او خود را چگونه معرّفى كرد؟

حضرتش فرمود :

هيچ صورتى شبيه او نيست و به حواسّ، درك نمى‌شود و به مردمان قياس نمى‌شود. نزديك است در عين آن‌كه دور است و دور است در عين آن‌كه نزديك است….[3]

2. بيان معرفت با اوصاف تنزيهى

اميرمؤمنان 7 در حديث فوق، معرفت خداوند متعال را به اوصاف تنزيهى بيان كرده است. اين بدان معنا نيست كه معرفت خدا به خدا منحصر به معانى تنزيهى است؛ بلكه روشن است كه چون ذهن‌ها با معانى متعارف ميان خود آشنا هستند و استعمال الفاظ با معانى اثباتى در مقام بيان معرفت خداى تعالى، توّهم قياس و تشبيه را در ذهن مخاطبان پديد مى‌آورد، اميرمؤمنان 7 معرفت را به تعبير تنزيهى بيان كرده است. معلوم است كه تنزيه اين امور، در ارتباط خداى واقعى و حقيقى صورت مى‌گيرد، نه خداى مفهومى و عنوانى. يعنى انسان خدايى را كه به تعريف خود او شناخته است از اين امور، منزه مى‌دارد. خود اين نكته نشان مى‌دهد كه معرفة الله بالله معرفت عقلى به معناى دركى كلّى و تنزيهى نيست؛ بلكه اين‌ها همه در مقام بيان گفته مى‌شود. معرفت خدا به خدا، فعل خداست و فعل خدا ـ مانند خود خدا ـ قابل بيان و تفهيم و تفاهم نيست. از سوى ديگر، بيان اثباتى نيز توهّم تشبيه را پديد مى‌آورد. از اين رو، امام 7 با بيان تنزيهى، مخاطب خود را به خدايى توجّه مى‌دهد كه به معرفت فطرى براى او شناخته شده است.

3. عينيّت معرفت الله بالله با معرفت فطرى خدا

اميرمؤمنان 7 در حديثى ديگر مى‌فرمايد:

يَا مَنْ دَلَّ عَلَى ذَاتِهِ بِذَاتِه.[4]

اى كسى كه خود دليل ذات خود هستى.

امام صادق 7 مى‌فرمايد:

أَنَّهُ قَدِ احْتَجَّ عَلَيْكُمْ بِمَا قَدْ عَرَّفَكُمْ مِنْ نَفْسِهِ.[5]

او با شناساندن خودش به شما حجّت را بر شما تمام كرده است.

اين حديث با توجّه به حديث ديگرى كه از امام رضا 7 وارد شده، يعنى «بالفطرة تثبت حجّته»[6] ؛گوياى اين نكته است كه معرفت خدا به خدا همان

معرفت فطرى است و حجّت بر خلق با همان تمام مى‌گردد و اگر آن معرفت تحقق نمى‌يافت، احدى خالق و رازق و خداى خويش را نمى‌شناخت و در اين صورت، حجّت بر خلق تمام نمى‌شد.[7]

در دعاى ابوحمزه ثمالى ـ دعاى سحر ـ مى‌خوانيم :

بِکَ عَرَفْتُکَ وَ أَنْتَ دَلَلْتَنِي عَلَيْکَ وَ دَعَوْتَنِي إِلَيْکَ وَ لَوْ لَا أَنْتَ، لَمْ أَدْرِ مَا أَنْت.[8]

تو را به خود تو شناختم و تو مرا به خود راهنمايى كردى و به سوى خود خواندى و اگر تو نبودى، من تو را نمى‌شناختم.

امام سجّاد 7 در دعاى روز چهاردهم ماه رمضان خطاب به خداوند متعال عرض مى‌كند :

يَا رَبِّ بِکَ عَرَفْتُکَ، وَ أنتَ دَلَلْتَني، وَ لَوْلا أنْتَ، مَا دَرَيْتُ مَنْ أنْتَ.[9]

امام حسن 7 عرض مى‌كند :

إلهِي بِکَ عَرَفْتُکَ، وَ بِکَ اهْتَدَيْتُ إلى أمرِکَ، وَ لَوْلا أنْتَ لَمْ أدْرِ مَا أنْتَ.[10]

در اين روايت‌ها به صراحت، بيان شده است كه اگر خداى تعالى نفس خويش را به بندگانش معرّفى نمى‌كرد، «خودِ خدا» را كسى نمى‌شناخت و براى هيچ كس راهى به معرفت خداى متعال نبود. اين روايات مؤيّد احاديث ديگرى است كه معرفت را فعل خدا مى‌داند. همچنين موافق با آياتى است كه تصريح دارد حتّى پيامبر نيز نمى‌تواند انسان را به خدا هدايت كند.[11]

امام سجّاد 7 در دعاى تحميد عرض مى‌كند :

وَالْحَمْدُ لِلّهِ عَلى مَا عَرَّفَنا مِن نَفْسِهِ وَ ألْهَمَنا مِنْ شُكْرِهِ.[12]

و حمد خداى راست، بر معرفى خودش به ما و بر الهام شكر خويش بر ما.

4. ظهور خدا به واسطه اسماء

اميرمؤمنان 7 در درخواست از خداى متعال او را چنين مى‌خواند :

فَأَسْأَلُکَ بِاسْمِکَ الَّذِي ظَهَرْتَ بِهِ لِخَاصَّةِ أَوْلِيَائِکَ فَوَحَّدُوکَ وَ عَرَفُوکَ فَعَبَدُوکَ بِحَقِيقَتِکَ أَنْ تُعَرِّفَنِي نَفْسَکَ لِأُقِرَّ لَکَ بِرُبُوبِيَّتِکَ عَلَى حَقِيقَةِ الْإِيمَانِ بِکَ وَ لَا تَجْعَلْنِي يَا إِلَهِي مِمَّنْ يَعْبُدُ الِاسْمَ دُونَ الْمـَعْنَى وَ الْحَظْنِي بِلَحْظَةٍ مِنْ لَحَظَاتِکَ تَنَوَّرْ بِهَا قَلْبِي بِمَعْرِفَتِکَ خَاصَّة….[13]

از تو مى‌خواهم به اسمى كه با آن، بر اولياى خاصّ خويش ظاهر شدى، پس يگانگى تو را پذيرا شدند و تو راشناختند و به حقيقت تو، تو را عبادت كردند، خودت را به من بشناسانى تا با ايمان حقيقى به تو، به ربوبيّتت اقرار كنم. خداوندا مرا از كسانى قرار مده كه اسم را بدون معنا پرستش مى‌كنند. مرا با عنايتى از عناياتت، نظر كن تا دلم را به شناخت خود روشن كنى…

اميرمؤمنان 7 در اين حديث شريف، به صراحت، بيان كرده است كه خداوند به اسم‌هايش، خودش را ظاهر مى‌كند. و اين، فعل خداست نه اين‌كه خاصيّت لازم اسماى الهى باشد. پس خاصيّت اسم بودن و آيه بودنِ اسم نيز به خداست. يعنى خدا به خواست و مشيّت خود امرى را اسم و آيه خود قرار مى‌دهد و انسان را با آن اسامى و آيات متوجّه خودش مى‌كند و خود را به آن‌ها ظاهر مى‌سازد. در اين صورت است كه انسان از اسم و آيه عبور كرده و به خود خدا متوجّه مى‌شود و او را عبادت مى‌كند و اگر اين تجلّى الهى به واسطه اسم و آيه صورت نگيرد، انسان از اسم عبور نكند و در حقيقت، اسم براى او آيتيّت نداشته باشد، به عبادت خداى تعالى نايل نمى‌شود. البتّه بر خدا لازم نيست كه خود را حتماً از طريق اسم‌ها و آيات معّرفى كند، بلكه خواست خدا اين است كه از اين طريق خود را بر بندگانش معّرفى كند و ظاهر سازد.

5. امتناع معرفت خدا به خلق

در حديثى ديگر جاثليق از اميرمؤمنان 7 سؤال مى‌كند :

أَخْبِرْنِي عَرَفْتَ اللَّهَ بِمُحَمَّدٍ أَمْ عَرَفْتَ مُحَمَّداً بِاللَّهِ؟ فَقَالَ عَلِيُّ بْنُ أَبِيطَالِبٍ 7 : مَا عَرَفْتُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمُحَمَّدٍ 9 وَ لَكِنْ عَرَفْتُ مُحَمَّداً بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حِينَ خَلَقَهُ وَ أَحْدَثَ فِيهِ الْحُدُودَ مِنْ طُولٍ وَ عَرْضٍ فَعَرَفْتُ أَنَّهُ مُدَبَّرٌ مَصْنُوعٌ بِاسْتِدلَالٍ وَ إِلْهَامٍ مِنْهُ وَ إِرَادَةٍ كَمَا أَلْهَمَ الْمـَلَائِكَةَ طَاعَتَهُ وَ عَرَّفَهُمْ نَفْسَهُ بِلَا شِبْهٍ وَ لَا كَيْفٍ.[14]  

مرا خبر ده كه خدا را به محمّد شناختى يا محمّد را به خدا؟ آن حضرت فرمود: خدا را به محمّد 9 نشناختم، بلكه محمّد را به خدا شناختم، زيرا ديدم او را خلق كرده و در او حدودى طولى و عرضى قرار داده است؛ پس شناختم كه او مصنوع و تحت تدبير ديگرى است. و اين شناخت به استدلال و الهام و اراده الهى صورت گرفت؛ همان گونه كه خداوند طاعت خويش را بر فرشتگانش الهام كرد و نفس خويش را بدون هيچ شباهتى و كيفيّتى، به آن‌ها شناساند.

در اين حديث، معرفت خدا به معرفت پيامبر وابسته نشده است. پس اگر كسى قبول كند كه پيامبر ـ كه نشانه و آيه عظماى خداوند متعال است ـ واسطه معرفت خـداى متعال نيست، چگونـه خواهد پذيرفت كه مى‌شود از طريق مفاهيم و عناوين [15]  به معرفت خداوند نايل شد؟! آيا ممكن است پيامبر اكرم 9 واسطه

معرفت خداى تعالى نباشد، امّا مفاهيم و عناوين ذهنى واسطه شناخت خداى تعالى براى بندگانش باشند؟!

منصور بن حازم نيز مى‌گويد :

به امام صادق 7 عرض كردم: من با گروهى مناظره كردم و به آن‌ها گفتم : خداى تعالى بزرگ‌تر و بزرگوارتر از آن است كه به خلق شناخته شود؛ بلكه خلق او را به خود او مى‌شناسند.

امام 7 فرمود: خداى تو را رحمت كند.[16]

در همه اين روايات شناخت خدا به خود خدا موقوف شده است و در تعبير اميرمؤمنان 7 حتّى شناخت حقيقى مخلوق نيز به شناخت خدا موقوف شده است و چنان‌كه ديديم، حضرتش تصريح كردند كه من محمّد 9 را به خدا شناختم؛ يعنى او را يافتم و شناختم كه خلق خداست و آثار خلقت الهى را به الهام الهى و به اراده او و به تعريف او در پيامبرش يافتم. آن گاه توضيح مى‌دهد كه اين يافتن به همان صورتى بوده كه خداوند متعال طاعت خويش و نفس خويش را به فرشتگان الهام و تعريف كرده است به همين جهت است كه امام صادق 7 به خداى متعال عرض مى‌كند:

اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَکَ لَمْ أَعْرِفْکَ. اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَبِيَّکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَبِيَّکَ لَمْ أَعْرِفْهُ قَطُّ. اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَکَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي.[17]

خدايا، خود را به من معرّفى كن كه اگر خويش را به من نشناسانى، هيچ گاه تو را نخواهم شناخت. خدايا، پيامبرت را به من بشناسان كه اگر او را به من معرّفى نكنى، هرگز او را نخواهم شناخت. خدايا، حجّت خود را به من معرّفى نما كه اگر او را به من نشناسانى، از دينم منحرف خواهم شد.

در اين حديث شريف نيز از خدا خواسته مى‌شود كه نفس خويش را به انسان بشناساند. اگر چنين تعريفى از ناحيه خداى متعال صورت نگيرد، معرفت او تحقّق پيدا نخواهد كرد. روشن است كه مقصود از معرفت خداوند در اين حديث شريف، معرفت به آثار نيست، بلكه معرفتى است كه معرفت آثار به او موقوف شده است؛ چنان‌كه در حديث اميرمؤمنان 7 آثار خلقت الهى در آفريدگان و مخلوق بودن آن‌ها، به شناخت خدا و الهام او موقوف گرديده است. پس اين روايت هم مانند روايات پيشين، مى‌رساند كه اگر خدا نفس خويش را معرّفى نكند، شناخته نمى‌شود. مضمون همه روايات بر اين امر تأكيد مى‌كند كه تعريف (شناساندن) فعل خداست. در نتيجه، اگر تعريف از ناحيه خدا صورت نگيرد، احدى نمى‌تواند به خداى واقعى معرفت پيدا كند و حتّى پيامبران و اوصياى او هم نمى‌توانند انسان را به معرفت او نايل كنند و استدلال از طريق آيات و مخلوقات هم به تعريف و الهام خداى تعالى براى انسان ميسّر مى‌شود.

---

[1] . كافى 1 / 85؛ توحيد صدوق/ 285؛ بحارالانوار 3 / 270.

[2] . همان.

[3] . همان.

[4] . بحارالانوار 91 / 242.

[5] . كافى 1 / 86.

[6] .  توحيد/ 35.

[7] . به همين جهت، در روايات ديگر آمده است كه بندگان مكلّف به معرفت نشده‌اند؛ بلكه بهعهده خداست كه خود را به آن‌ها معرّفى كند و به عهده بندگان است كه وقتى خدا خود را به آن‌هامعرّفى كرد از او بپذيرند و به او ايمان آورند و تسليم شوند. در درس‌هاى بعد، در اين زمينه بحثخواهيم كرد.

[8] . اقبال الاعمال 67؛ بحار الانوار 95 / 82.

[9] . اقبال الاعمال 148؛ بحارالانوار 95 / 39. اين دعا در صحيفه سجّاديّه جامعه / 248 به اينصورت نقل شده است: «إلهِي وَ سَيِّدِي بِکَ عَرَفْتُکَ، وَ بِکَ اهْتَدَيْتُ إلَى سَبيلِک، وَ أنْتَ دَليلي عَلَىمَعْرِفَتِکَ، وَ لَوْلا أنْتَ مَا عَرَفْتُ تَوْحِيدَکَ وَ لا اهْتَدَيْتُ إلَى عِبادَتِکَ.»

[10] . مهج الدعوات / 144؛ بحارالانوار 91 / 190.

[11] .  البتّه در اين‌كه پيامبران و امامان : وسيله معرفت خدا هستند يا نه، بعداً بحث خواهيمكرد.

[12] . صحيفه سجّاديّه جامعه / 28.

[13] . بحارالانوار 91 / 96.

[14] . توحيد صدوق / 286؛ بحارالانوار 3 / 272.

[15] . از نظر عدّه‌اى اين مفاهيم، همان اسماى  خداوند متعال‌اند.

[16] . توحيد صدوق / 285.

[17] . كافى 1 / 342.

نفى واسطه در معرفت خدا

در درس قبل، روشن شد كه بر اساس رواياتِ معصومان : راه معرفت خدا منحصر به خود اوست. در اين درس نيز روايات ديگرى در اين جهت مورد بحث و بررسى قرار مى‌گيرد :

1. گُم بودن از معرفت

امام صادق 7 مى‌فرمايد:

مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْرِفُ اللَّهَ بِحِجَابٍ أَوْ بِصُورَةٍ أَوْ؛ بِمِثَالٍ فَهُوَ مُشْرِکٌ؛ لِأَنَّ الْحِجَابَ وَ الْمِثَالَ وَ الصُّورَةَ غَيْرُهُ وَ إِنَّمَا هُوَ وَاحِدٌ مُوَحَّدٌ، فَكَيْفَ يُوَحِّدُ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ عَرَفَهُ؛ بِغَيْرِهِ؟ إِنَّمَا عَرَفَ اللَّهَ مَنْ عَرَفَهُ بِاللَّهِ فَمَنْ لَمْ يَعْرِفْهُ بِهِ فَلَيْسَ يَعْرِفُهُ إِنَّمَا يَعْرِفُ غَيْرَه… فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يُوْمِنُ بِمَا لَا يَعْرِفُ فَهُوَ ضَالٌّ عَنِ الْمـَعْرِفَةِ. لَا يُدْرِکُ مَخْلُوقٌ شَيْئاً إِلَّا بِاللَّهِ وَ لَا تُدْرَکُ مَعْرِفَةُ اللَّهِ إِلَّا بِاللَّه.[1]

كسى كه گمان كند خدا را به حجاب يا صورت يا مثال مى‌شناسد، مشرك است؛ زيرا حجاب و صورت و مثال غير خداست و خداى تعالى واحد و يگانه است. پس چگونه به توحيد قائل است كسى كه گمان مى‌كند خدا را به غير او شناخته است؟ همانا خداشناس كسى است كه خدا را به خود او بشناسد و كسى كه خدا را به خود او نشناسد، او را نشناخته؛ بلكه غير او را شناخته است… و كسى كه گمان مى‌كند ايمان به خداى ناشناخته دارد، از معرفت خدا گم شده است. مخلوق هيچ چيزى را جز به واسطه خدا نمى‌شناسد و معرفت خدا جز به او به دست نمى‌آيد.

در اين روايت، هر گونه واسطه در معرفت خداوند متعال ـ كه به صورتى بتواند حكايت از خدا كند و تصوّر و توهّمى از او به انسان بدهد ـ نفى شده است. اين حديث مى‌رساند كه اوصاف و عناوين و مفاهيم عامّ ـ هر اندازه گسترده باشند ـ خدا را نمى‌شناسانند؛ چرا كه همه آن‌ها غير خدايند و انطباق آن‌ها به خداى تعالى انطباق محدود به نامحدود و معقول بر فرا معقول و متصوّر بر فوق تصوّر است. البتّه گمان نشود كه وقتى از محدود و نامحدود سخن مى‌گوييم، نسبتى ميان خدا و خلق برقراركرده‌ايم و اصل و حقيقت هر دو را مشترك پنداشته‌ايم و تفاوت و اختلاف آن دو را در محدوديّت و نامحدوديّت دانستيم؛ بلكه منظور بيان اين است كه ميان خلق و خالق حدّى نمى‌توان قرار داد و او از افكار و انديشه‌ها فراتر است.

معرفت خدا تنها به تعريف خود خدا تحقّق پيدا مى‌كند و راهى براى معرفت خدا غير از خود او نيست. در اين روايت، به صراحت، بيان شده كه معرفت خدا به غير خدا، معرفت خدا نيست؛ بلكه معرفت غير خداست. پس شناخت خدا به خلق، شناخت خدا نخواهد بود. همچنين شناخت به مفاهيم و عناوين ـ كه غير خدايند ـ شناخت خدا نيست. شناخت خدا به واسطه شناخت موجودات، بدون توجّه به شناخت خدا به خدا، هيچ گاه به شناخت خود خدا نخواهد انجاميد.

همچنين در روايت تصريح شده كه آن كس كه گمان مى‌كند به خدايى كه نمى‌شناسد، ايمان دارد، از معرفت به دور است. معرفت خدا به فكر و عقل حاصل نمى‌آيد و بى‌معرفت خدا، او هرگز عبادت نمى‌شود. توحيد و ايمان نيز بدون آن معنا پيدا نمى‌كند. ولى بايد دانست كه اين معرفت تنها به دست اوست و اوست كه بايد خود را معرّفى كند.

2. معرفت خدا، شرط استجابت دعا

از آن‌جا كه معرفت خدا به تعريف خود او براى انسان حاصل مى‌شود، دعا و التجا و استغاثه به او بر اساس همين معرفت معنا پيدا مى‌كند. البتّه توجّه به اين معرفت بعد از حصول آن است؛ به همين جهت است كه وقتى از امام 7 سؤال كردند كه چرا دعاهاى ما مستجاب نمى‌شود، فرمود:

لِأَ نَّكُمْ تَدْعُونَ مَنْ لَا تَعْرِفُونَهُ.[2]

زيرا شما كسى را مى‌خوانيد كه نمى‌شناسيدش.

پس كسى كه مى‌خواهد به او راه پيدا كند و او را با معرفت بخواند، بايد خود را از آن‌چه  مانع معرفت اوست، دور نگه دارد. انسانى كه مى‌خواهد خدا را با مفاهيم و تصوّرات بشناسد و از اين طريق او را بخواند، در حقيقت، متصوّرات و مفاهيم را مورد خطاب قرار مى‌دهد نه خداى حقيقى خود را و به اين دليل، از معرفت خدا دور گشته است و غير او را مى‌خواند. به همين جهت است كه دعاهايش مستجاب نمى‌شود.[3]

نكته ديگر اين‌كه اگر معرفت خود خدا ـ خداى واقعى و حقيقى ـ محال باشد و او براى انسان‌ها مجهول باشد ـ چنان كه برخى به آن معقتدند ـ چگونه اين روايت معنا پيدا مى‌كند؟! پس معلوم است كه امام 7 معرفت خود خدا را ـ نه معرفت عناوين و مفاهيم عامّه و نه تجليّات و ظهور اسماى الهى را ـ ممكن مى‌داند و به همين جهت است كه مى‌گويد: پذيرفته نشدن دعاهاى شما به سبب آن است كه شما كسى را مى‌خوانيد كه نمى‌شناسيد.

اين روايت نكته مهّم ديگرى را نيز مى‌رساند كه با توجّه به روايات ديگرى كه بعداً ذكر خواهيم كرد، معلوم مى‌شود. نكته اين است كه نقش مردم در معرفت، تسليم و اقرار و اذعان و تصديق است و اصل معرفت، فعل خداست. پس وقتى امام معرفت خدا را از آنان كه دعاهايشان مستجاب نمى‌شود، نفى مى‌كند، منظور اين است كه آنان در مقابل تعريف خداوند، او را تصديق و به او اذعان نمى‌كنند و تسليم او نمى‌شوند. عدم تسليم و ايمان دو جهت دارد: يا به جهت آن است كه انسان به جاى تسليم در مقابل تعريف او به تصوّر و توهّم و تعقّل او رو مى‌آورد و در نتيجه، از معرفتى كه خدا به او عنايت كرده دور مى‌شود؛ يا به آن جهت است كه فرد اعمال خود را با تكاليف الهى و وظايف بندگى خويش تطبيق نمى‌كند؛ و اين موجب مى‌شود كه وى كسى را بخواند كه وظيفه معرفتى خويش را در قبال او انجام نمى‌دهد. زيرا اگر به او ايمان داشته و معرفت او را پذيرفته باشد، ديگر نبايد از پيش خود براى خويش امورى را مقرّر كند؛ بلكه بايد گوش به فرمان و مطيع او باشد.

3. معرفة الله بالله در روايت سدير صيرفى

امام صادق 7 در روايتى ـ كه سدير صيرفى نقل كرده است ـ معرفت خدا به خدا و عدم واسطه در معرفت خدا را به صورت روشن‌ترى بيان فرموده است. متن روايت چنين است :

مَنْ زَعَمَ أَنـَّهُ يَعْرِفُ اللَّهَ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوبِ، فَهُوَ مُشْرِکٌ. وَ مَنْ زَعَمَ أَنـَّهُ يَعْرِفُ اللَّهَ بِالِاسْمِ دُونَ الْمـَعْنَى، فَقَدْ أَقَرَّ بِالطَّعْنِ؛ لِأَنَّ الِاسْمَ مُحْدَثٌ. وَ مَنْ زَعَمَ أَنـَّهُ يَعْبُدُ الِاسْمَ وَ الْمـَعْنَى، فَقَدْ جَعَلَ مَعَ اللَّهِ شَرِيكاً. وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْبُدُ الْمـَعْنَى بِالصِّفَةِ لَا بِالْإِدْرَاکِ، فَقَدْ أَحَالَ عَلَى غَائِبٍ. وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْبُدُ الصِّفَةَ وَ الْمـَوْصُوفَ، فَقَدْ أَبْطَلَ التَّوْحِيدَ؛ لِأَنَّ الصِّفَةَ غَيْرُ الْمـَوْصُوفِ. وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يُضِيفُ الْمـَوْصُوفَ إِلَى الصِّفَةِ، فَقَدْ صَغَّرَ الْكَبِيرَ. «وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ.»[4] … إِنَّ مَعْرِفَةَ عَيْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ

عَيْنِهِ.

قِيلَ: وَ كَيْفَ تُعْرَفُ عَيْنُ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ؟

قَالَ: تَعْرِفُهُ وَ تَعْلَمُ عِلْمَهُ وَ تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِهِ وَ لَا تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِنَفْسِکَ مِنْ نَفْسِکَ وَ تَعْلَمُ أَنَّ مَا فِيهِ لَهُ وَ بِهِ كَمَا قَالُوا لِيُوسُفَ(إِنَّکَ لَأَنْتَ يُوسُفُ قالَ أَنَا يُوسُفُ وَ هذا أَخِي)[5]  فَعَرَفُوهُ بِهِ وَ لَمْ يَعْرِفُوهُ بِغَيْرِهِ وَ لَا أَثْبَتُوهُ مِنْ أَنْفُسِهِمْ

بِتَوَهُّمِ الْقُلُوب.[6]

هر كس گمان كند خدارا با اوهام قلب‌ها مى‌شناسد، مشرك است. و هر كس گمان كند خدا را به اسم مى‌شناسد نه به معنا، به طعن و افترا اقرار كرده است؛ زيرا اسم حادث است. و هر كس گمان كند اسم و معنا را عبادت مى‌كند، براى خدا شريك قرار داده است. و هر كس گمان كند معنا را با توصيف عبادت مى‌كند، نه به ادراك؛ حواله به غايب كرده است. و هر كس گمان كند صفت و موصوف را عبادت مى‌كند، توحيد را باطل كرده است؛ زيرا صفت غير از موصوف است. و هر كس گمان كند موصوف را به صفت اضافه كرده (= نسبت داده است)، بزرگ را كوچك شمرده است. «و خدا را ـ چنان‌كه حقّ تعظيم اوست ـ بزرگ نداشته‌اند.»

همانا معرفتِ خودِ شاهد و حاضر بر توصيفش مقدّم و شناختِ صفتِ غايب به حضور آن مقدّم است.

پرسيدند: چگونه شخص شاهد پيش از وصفش شناخته مى‌شود؟

فرمود: او را مى‌شناسى و علم او را عالم مى‌شوى[7]  و خودت را به او

مى‌شناسى؛ نه اين‌كه نفس خويش را به نفس خود و به واسطه نفس خويش بشناسى. در اين صورت است كه مى‌فهمى هرچه در خود دارى، از آن اوست و قائم به اوست؛ همان سان كه برادران يوسف به او گفتند: «آيا تو يوسفى؟ گفت: من يوسف‌ام و اين برادرم است»؛ پس يوسف را به خود يوسف شناختند نه به غير او؛ و از پيش خود و با اوهام قلب‌ها خويش او را اثبات نكردند.

امام صادق 7 در اين روايت، معرفة الله بالله را به وضوح بيان مى‌كند و روشن مى‌سازد كه منظور از معرفت خدا به خدا اين است كه شما خدا را به خود خدا و به تعريف خود او بشناسيد؛ چنان‌كه برادران يوسف، او را به خود او شناختند، و او را با عقول و افكار خويش اثبات نكردند. با دقّت در اين تمثيل امام صادق 7 روشن مى‌گردد كه معرفت خداوند متعال براى همگان حاصل بوده؛ و تنها غفلت و فراموشى براى انسان‌ها عارض شده است و از اين رو، خداوند متعال طبق سنّت خويش با ارائه آيات، بار ديگر آنان را به معرفت خويش تنبّه مى‌دهد و متوجّه خودش مى‌كند؛ همان طور كه برادران يوسف وقتى به معرفت او نايل آمدند كه حضرت يوسف خودش را به آن‌ها شناساند و در نتيجه، غفلت و نسيان از آن‌ها برطرف گرديد. به همين جهت است كه آيات و روايات معصومان : انسان‌ها را به تفكّر و تدبّر در مخلوقات فرا مى‌خوانند و از آن‌ها مى‌خواهند كه در حقيقت آن‌ها تأمّل نمايند و با توجّه به خداى متعال به آن‌ها بنگرند كه چگونه دست قدرت او در همه آن‌ها در كار است.

پس شيوه مورد توجّه ائمّه اطهار :، يعنى آن‌چه از سوى خداى تعالى بر بندگان واجب گشته، اين است كه عقل خويش را در مخلوق به كار گيرند و با ژرف‌نگرى و تأمّل در آن‌ها جهات نياز و فقر و مخلوقيّت آن‌ها را بيابند و خداى خالق و حكيم را در آن‌ها مشاهده كنند. يعنى از ناحيه معرفت خدا، به سوى خلق توجّه كنند، نه اين‌كه از ناحيه خلق خداشناسى برايشان حاصل آيد؛ چون تمام خلق به او استوار شده است. اگر او را بيابند و به او متوجّه شوند، اين امر را در خلق به صورت روشن‌تر مى‌بينند. هر چه مردم در خلق بيشتر توجّه كنند، آثار معروف خويش را در آن‌ها زيادتر مى‌يابند و خداى متعال تجلّى خويش را در اين جهت به آن‌ها مى‌افزايد و آيات و علامات خويش را براى آنان زيادتر ظاهر مى‌سازد؛ چون راهى است كه خود براى آن‌ها قرار داده است.

وقتى يوسف خود را به برادران خويش معرّفى كرد، آن‌ها يوسف را به خود او شناختند و معرفت يوسف براى آن‌ها روشن و آشكار شد. و غفلت و نسيان به طور كلّى از ميان رفت.

امام صادق 7 به صراحت، بيان كرده است كه اسم ـ اعمّ از لفظى و غير لفظى ـ هيچ گاه معرّف مسمّا نيست؛ بلكه معرفت مسمّا بايد پيش از معرفت اسم بوده باشد. اسم غير مسمّاست و از مسمّا هيچ اثرى به همراه خود ندارد تا از او حكايت كند؛ زيرا اسم با مسمّا مغايرت و بيگانگى تمام دارد و هيچ اشتراكى ميان اسم و مسمّا وجود ندارد؛ جز اين‌كه اسم آيه و علامتى است كه خداوند متعال (مسمّا) براى توجّه دادن و متنبه كردن انسان‌ها به معرفت خويش، قرار داده است.

نكته جالبى كه در اين روايت وجود دارد، اين تعبير حضرت صادق 7 است كه مى‌فرمايد: «مَن زَعَمَ أَنَّهُ يَعْبُدُ الْمـَعْنَى بِالصِّفَةِ لَا بِالْإِدْرَاکِ فَقَدْ أَحَالَ عَلَى غَائِب»[8] ؛ يعنى

كسى كه گمان كند معنا (خدا) را به توصيف عبادت مى‌كند نه به ادراك، حواله به غايب كرده و خداى حاضر و شاهد را عبادت ننموده و خداى غايب را معبود خويش گرفته است.

خداى غايب چگونه مورد خطاب عابد قرار مى‌گيرد؟! چگونه مى‌شود به معبود غايب گفت: (إِيَّاکَ نَعبُدُ)؟!پس امام 7 به روشنى مى‌فهماند كه خود خداى متعال ـ كه معناى الفاظ و اسامى است ـ مورد ادراك قرار مى‌گيرد؛ امّا نه به واسطه اوهام و افكار و حتّى اوهام قلب‌ها، بلكه به معرّفى و تعريف خود او؛ چنان‌كه روايات آن در درس قبل نقل شد.

4. بيان علّامه طباطبايى؛ ذيل روايت سدير صيرفى

علّامه طباطبايى در پاورقى تحف العقول در ذيل روايت سدير صيرفى مى‌نويسد :

مثلاً ما وقتى زيد را در خارج مشاهده مى‌كنيم و شخص او را به صورت مشهود مى‌يابيم، در اين صورت است كه زيد را حقيقتاً متمايز از غير او مى‌شناسيم و شخص او را به وحدت عددى مى‌يابيم بدون اين‌كه او براى ما با ديگرى مشتبه شود.[9]  سپس بعد از معرفت حضورى زيد، وقتى صفات

او را يكى پس از ديگرى، به صورت روشن شناختيم، معرفت ما نسبت به او و علم ما به احوال او كامل مى‌گردد. امّا اگر او را به چشم خويش نديده باشيم و بخواهيم معرفت او را به واسطه اوصاف به دست آوريم، در اين صورت، شناخت ما نسبت به او فقط به عناوين و مفاهيم كلّى خواهد بود كه موجب تمايز او از ديگرى نيست و وحدت شخصى و عددى او اثبات نمى‌شود. چنان‌كه اگر ما شخص زيد را اصلاً نديده باشيم و فقط بدانيم كه او انسانى سفيد رنگ، بلند قامّت و زيبا اندام است، در اين صورت، او با انسان‌هاى ديگر در اين اوصاف، مشترك خواهد بود تا اين‌كه خود او را در خارج مشاهده كنيم و اين اوصاف را با او منطبق نماييم. و اين است معناى عبارت امام صادق 7 كه مى‌فرمايد: «معرفت شخص شاهد مقدّم بر صفت او و معرفت صفت غايب مقدّم بر شناخت خود اوست.»

پس راه حق در معرفت خداوند آن است كه ابتدا خود خدا و آن‌گاه صفات او شناخته شود و پس از آن، خلق به او شناخته شود نه بر عكس.

پس اگر ما خدا را به غير او بشناسيم، در حقيقت، او را نشناخته‌ايم. و اگر چيزى از خلق او را نه به واسطه او بلكه به غير او بشناسيم، معرفت ما نسبت به آن شىء جدا از معرفت خداست و آن معروف هيچ ارتباطى با خدا ندارد و نياز او به خدا هيچ معلوم نمى‌شود؛[10]  پس واجب است كه خداوند پيش

از هر چيزى شناخته شود و آن گاه همه موجودات با تمام نيازهايشان به او شناخته شوند تا معرفت حقيقى تحقق يابد. و معناى سخن امام 7 كه فرمود: «تعرفه و تعلم علمه…» همين است.

علّامه طباطبائى؛ پس از بيان اين نكات در توضيح روايت، تصريح كرده است كه اين روايت در حقيقت بيان و توصيفى براى روايات معرفت الله بالله است. ايشان مى‌نويسد :

حديث در بيان اين است كه معرفت حقيقى خداوند متعال به غير او تحقّق نمى‌يابد و شناخت خدا فقط به خود اوست و ديگران هم به او شناخته مى‌شوند. و اين روايت در سياق روايتى است كه صدوق؛ آن را به دو طريق، از عبدالاعلى، از امام صادق 7 نقل كرده است.[11]

پس با توجّه به روايت سدير و توضيحاتى كه بيان شد، روشن گرديد كه منظور از معرفت خدا به خدا، اين نيست كه انسان با تعقّل و تفكّر در مخلوق و كيفيّت خلقت آن‌ها ـ كه در حقيقت، آثار و آيات خدايند ـ از خود آن‌ها به خداوند متعال راه يابد؛ يعنى مخلوق نمايانگر خداى تعالى باشد. به تعبير ديگر، چنين نيست كه آثارى از وجود خداوند متعال در خلق بوده باشد؛ يعنى مخلوق از برخى جهات با خداى متعال اشتراك داشته باشد، مثل وجود داشتن و علم و قدرت و حيات و نظاير اين‌ها كه به عنوان كمالات وجودى طرح شوند و بعد گفته شود كه آن‌چه مخلوق دارد، از خداى تعالى است و او مرتبه بالاتر و كامل‌تر اين‌ها را واجد است. از اين ديدگاه چنين برمى‌آيد كه وجودى كه خالق دارد، عين همين وجود است، ولى در مرتبه‌اى بالاتر؛ يا اين‌كه گفته مى‌شود مفهوم وجود و اوصاف ديگرى كه از خلق مى‌فهميم، در معناى عامّ آن با خداى متعال اشتراك و اتّحاد دارد؛ اگر چه ما مصداق اين مفاهيم را در مورد خداى تعالى نمى‌توانيم ادراك كنيم؛ ولى اصل آن‌ها را در او اثبات مى‌كنيم و قابل انطباق مى‌دانيم.

اينك مى‌گوييم بر اساس رواياتى كه ذكر شد، اين‌گونه معرفت نسبت به خداوند متعال، معرفت خدا نيست؛ بلكه معرفت مخلوق و غير خداست.

5. نتيجه روايات معرفة الله بالله

از رواياتى كه در اين باب ذكر شد، مطالبى به دست مى‌آيد كه به صورت فشرده عبارت‌اند از :

1ـ مقصود از معرفت خدا معرفت مسمّاى واژه خداست نه امر ديگر؛ يعنى مراد از مسمّاى لفظ «خدا» همان خداى واقعى و حقيقى است كه عقول از درك آن عاجز و افكار از رسيدن به او در حيرت‌اند.

2ـ معرفت خداى واقعى فقط به خود او تحقّق پيدا مى‌كند؛ يعنى خداى متعال، خود، انسان‌ها را به نفس خويش راهنمايى و دلالت مى‌كند و اوست كه خود را به آنان مى‌شناساند. اين معرّفى يا به واسطه اسما و اوصافى صورت مى‌گيرد كه خود او توسّط پيامبرانش به انسان‌ها بيان كرده است يا به واسطه آيات و نشانه‌هاى موجود در خلق  يا به هنگام گرفتارى‌ها و بلاها و به تعبير قرآن «بأساء و ضرّاء» كه موجب انقطاع تامّ به سوى خداى متعال مى‌شود.

3ـ اين معرفت، حجاب‌بردار نيست و كسى كه گمان مى‌كند خدا را به حجاب و مثال و صورت مى‌شناسد، در حقيقت او را نشناخته است. پس اين معرفت چيزى نيست كه بتوان براى غير خدا در آن نقشى قائل شد. يعنى معرفت خدا به خدا آن‌جاست كه غير، كنار گذاشته مى‌شود و هر چند انسان گاهى با اسم و صفت و آيه و نشانه و در حالت گرفتارى و نااميدى به او متوجّه مى‌شود، ولى در حقيقت، توجّه به خود او و با خواست اوست. پس اگر چه با مطالعه در آيات خلقت ـ اعم از آيات انفسى و آفاقى ـ به خدا مى‌رسد، ولى واقعاً به خود خدا متوجّه مى‌شود و او را به خود او مى‌شناسد و معرّفى در همه اين موارد، به واسطه خود او صورت مى‌گيرد.

4ـ در جايى كه معرفت خدا به خود خدا تحقّق يابد، اگر انسان از طرقى كه خداى متعال براى تعريف نفس خويش به بندگانش قرار داده، سير كند و به اين معرفت نايل آيد و در چنين مرتبه‌اى و با اين خصوصيّت با او سخن بگويد و از او چيزى بخواهد، مقرون به اجابت خواهد شد و يكى از موانع اجابت برداشته خواهد شد.

5ـ با وجود چنين معرفتى است كه دعاها، عبادت‌ها، توحيد، ايمان، اقرار و تسليم معنا و حقيقت مى‌يابد. تنها با وجود اين معرفت است كه اسما و صفات، يعنى الفاظ و واژه‌هاى خلق، صنع، آيه و نشانه، معنا دارد و به واسطه آن‌ها انتقال به خداى واقعى و حقيقى صورت مى‌گيرد.

6ـ اين تعريف، فعل مستقيم خداست و هيچ انسانى، بلكه هيچ موجودى، تكليفى نسبت به آن ندارد. پس كلام اميرمؤمنان 7، يعنى «اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ» بدين معناست كه از فكر رسيدن به معرفت خدا به طرق ديگر، بيرون آييد و خود را در طرق تعريف الهى ـ كه از ناحيه خود او براى شما معيّن شده است ـ قرار دهيد. اين سخن نظير آن است كه شفا دادن مريض، فعل خداست، ولى با وجود اين، در روايات، به بهره‌گيرى از داروهاى مختلف امر شده است. يعنى خداى تعالى، طبق سنّت خويش در اين موارد، فعل خود را ايجاد مى‌كند، نه اين‌كه شفا در ذات اين داروها بوده باشد. و چنان‌كه براى هر دردى دارويى خاصّ قرار داده، براى معرفت خويش نيز طرقى قرار داده و روشن است كه تفكّر در ذات و تصوّر او و مفهوم‌سازى ذهنى براى او طريقى نيست كه او براى معرّفى خويش قرار داده باشد.

7ـ با وجود چنين معرفتى است كه تنزيهات و تقديسات معنا دار مى‌شود؛ زيرا اگر انسان به خود خدا معرفتى نداشته باشد، موضوعى براى تنزيه و تقديس نخواهد بود. معقول نيست امر مجهول مورد تنزيه و تقديس قرار گيرد. پس بدون وجود آن معرفت، تنزيه و تقديس بى‌معنا و بى‌فايده خواهد بود و جز لقلقه زبان حاصلى نخواهد داشت.

8ـ با وجود چنين معرفتى است كه تعابير وارد شده در قرآن و روايات و دعاها و مناجات ائمّه معصومين : معنا مى‌يابند: تعابيرى همچون زيارت خدا، لقاى خدا، رؤيت خدا، وجدان خدا، وصال خدا، حضور خدا، خطاب به خدا، تكلّم با خدا و قرب به خدا و… كه در روايات به وفور ديده مى‌شود. روشن است كه تنها دراين معرفت، انسان با خداى واقعى خويش مرتبط مى‌شود، او را مى‌يابد، حضور او را با خودش با تمام وجود احساس مى‌كند و به زيارت و لقا و رؤيت او نايل مى‌شود. البتّه گمان نشود كه معناى اين تعابير همان معناى متعارفى است كه در مخلوقات به‌كار مى‌بريم. زيرا روشن است كه حتّى در مخلوقات هم رؤيت و لقا به يك صورت نيست و رؤيت هر چيزى به تناسب خود آن است. هيچ وقت مشاهده امور معنوى به چشم ظاهرى صورت نمى‌گيرد.

9ـ با وجود چنين معرفتى است كه تكليف انسان‌ها در همان اوان بلوغ به نماز و روزه و عبادات ديگر معنا پيدا مى‌كند. زيرا روشن است كه اثبات توحيد و يگانگى خداوند متعال از طريق برهان – حتّى اگر درست باشد كه نيست – كار هر كسى نيست و به سادگى براى همگان امكان ندارد. با همين معرفت است كه ايمان بسيارى از مردم – حتّى آنان كه در مباحث فقهى به درجه اجتهاد رسيده ولى از مباحث فلسفى و كلامى بهره كافى ندارند – معنا مى‌يابد؛ بلكه در موارد فراوانى ديده مى‌شود كه ايمان آن‌ها قوى‌تر و بالاتر از ايمان فيلسوفان و متكلّمان است و جمعى از فيلسوفان و متكلّمان از معرفت خداى واقعى هيچ بهره‌اى ندارند و فلسفه و كلامشان هيچ خوف و اطاعت و تسليم و ايمانى براى آن‌ها ندارد. اين يكى از نتايج متفاوت و مهم معرفت مفهومى و استدلالى منطقى ذهنى با معرفت حقيقى عيانى الهى است كه به راهبرى خودِ خداى تعالى براى انسان حاصل مى‌شود.

---

[1] . توحيد صدوق / 142؛ بحارالانوار 4 / 160.

[2] . توحيد صدوق / 288؛ بحارالانوار 90 / 368.

[3] . البتّه عدم استجابت دعا حكمت‌هاى ديگرى نيز دارد كه در اين روايت، يكى از آن‌ها بيانشده است.

[4] . زمر (39) / 67.

[5] . يوسف (12) / 90.

[6] . تحف العقول / 325؛ بحارالانوار 65 / 275.

[7] . يعنى به واسطه او عالم مى‌شوى و به علمى كه از ناحيه او عطايت مى‌شود، خلق را و ازجمله نفس خويش را مى‌شناسى.

[8] . تحف العقول / 325.

[9] . يعنى در موقعى كه مقابل ديدگان ما قرار دارد، او را از ديگران تميز مى‌دهيم و اگر شخصديگرى نيز در كنار او و با تمام خصوصيّات او موجود باشد، باز هم آن دو را جدا از هم مى‌يابيمو خصوصيّات مكانى، آن دو را از هم متمايز مى‌كند.

[10] . يعنى اگر ما خلق را بدون خدا نگاه كنيم، امورى را مى‌بينيم بدون ارتباط با خدا و ادراك نيازآن‌ها را به خدا هرگز درك نمى‌كنيم و همين طور نمى‌توانيم آن‌ها را به خداى بزرگ نسبت داده ومخلوق خدا و بنده خدا بدانيم؛ امّا اگر از ناحيه خدا مخلوقات را بشناسيم، مى‌توانيم ميان آن‌ها وخدا ارتباط برقرار كنيم و مى‌يابيم كه آن‌ها چگونه قائم به خدا هستند.

[11] . روايت مزبور بعد از اين در بحث «معرفت صنع خداست» خواهد آمد.

روايات به ظاهر مخالف با روايات معرفة الله بالله

حال كه قدرى با روايات معرفة الله بالله آشنا شديم، لازم است چهار روايت كه به ظاهر با روايات مذكور تخالفى دارند، نقل و معنايى كه از آن‌ها مراد و مقصود است، روشن شود.

1. نفى الوهيّت از آنچه به خودى خود شناخته مى‌شود

اميرمؤمنان 7 مى‌فرمايد :

لَيْسَ بِإِلَهٍ مَنْ عُرِفَ بِنَفْسِهِ. هُوَ الدَّالُّ بِالدَّلِيلِ عَلَيْهِ وَ الْـمُوَدِّي بِالْـمَعْرِفَةِ إِلَيْهِ.[1]

 

كسى كه به خودى خود شناخته شود، خدا نيست؛ اوست كه به دليل بر خود راهنمايى مى‌كند و هموست كه معرفت بر خود را مى‌رساند.

ابتداى روايت الوهيت را از كسى كه به خودش شناخته شود، نفى مى‌كند. اين عبارت، چنين توهّمى پديد مى‌آورد كه معرفت خداوند، نبايد به خود اوتحقّق يابد؛ ولى معناى درست حديث، با توجّه به همه رواياتى كه در باب معرفت خدابه خدا ذكر گرديد و با توجّه به ادامه حديث همان است كه در ترجمه ذكر شد.

توضيح: هر چيزى كه به خودى خود و بدون تعريف و معرّفى از ناحيه خودش، براى غير، قابل شناخت باشد، خدا نيست. يعنى امورى كه بى‌هيچ تعريف و معرّفى از سوى خودشان، مورد شناخت ديگران قرار مى‌گيرند، خدا نيستند. ذيل روايت همين معنا را به روشنى تأييد مى‌كند كه خدا بايد به واسطه تعريف و معرّفى خود او شناخته شود؛ نه اين‌كه انسان‌ها بتوانند از پيش خود ـ بدون اين‌كه از ناحيه او تعريفى صورت بگيرد ـ او را بشناسند. اصولاً چنان‌كه گفتيم، معرفت خداوند به غير، صحيح نيست. فقط معرفتى از خداوند صحيح است كه توسّط خود او صورت بگيرد.

پس روشن است كه اگر غيرى هم در معرفت خداوند متعال دخالت و نقشى داشته باشد، باز هم بدان معنا نيست كه آن غير، در معرّفى و تعريف خداوند متعال استقلالى دارد؛ بلكه خداى متعال به اراده خود و طبق سنّت حكيمانه خويش، معرفتش را به واسطه آن غير براى اشخاص تحقّق مى‌بخشد؛ چنان‌كه توضيح آن گذشت. ذيل روايت مورد بحث نيز همين امر را بيان مى‌كند كه آيات و نشانه‌ها و دليل‌هاى خداى متعال در خلق همه به واسطه او آيتيّت دارند و نشانه او به شمار مى‌روند و استقلالى در معرّفى خداوند ندارند. يعنى چنين نيست كه در ذات آن‌ها امرى بوده باشد كه خداشناسى را به همراه آورد و سِمَتِ حكايتگرى نسبت به خداى متعال داشته باشند.

2. آنچه به خودى خود شناخته شود، مصنوع است.

امام رضا 7 مى‌فرمايد:

فَلَيْسَ اللهَ عَرَفَ مَنْ عَرَف بِالتَّشبِيه ذاتَهُ و لا إيّاهُ وَحَّدَ مَنِ اكْتَنَهَهُ وَ لا حَقيقَتَه أصابَ مَن مَثَّلَهُ…و لا إيّاهُ أرادَ مَنْ تَوَهَّمَهُ. كُلُّ مَعْروفٍ بِنَفسِهِمَصْنُوعٌ.[2]

 

كسى كه ذات خدا را با تشبيه شناخته باشد، او را نشناخته است و كسى كه به كنه او احاطه يافته باشد، او را به يگانگى ياد نكرده؛[3]  و كسى كه براى او

مِثلى قرار داده باشد، به حقيقت او نرسيده است … كسى كه او را به وَهْم خويش در آورده باشد، او را قصد نكرده است. هر چيزى كه به خودى خود شناخته شده باشد، مصنوع است.

اين حديث نيز مانند حديث قبلى، در حقيقت، با آن‌چه  در معرفة الله بالله ذكر شد، مخالفت ندارد. مقصود اين است كه خداى متعال، بدون تعريف و معرّفى خويش قابل شناخت نيست و كسى كه بدون تعريف و معرّفى خودش قابل شناخت باشد، مصنوع است و خدا چنين نيست.

در توضيح جمله «كلّ معروف بنفسه مصنوع» در پاورقى توحيد صدوق، كلامى از مرحوم سيّد هاشم حسينى تهرانى آمده است كه نقل مى‌شود:

أي: كلُّ مَا عُرِف بِذَاتِهِ و تَصَوَّرَ ماهيّته فهو مصنوع. و هذا لاينافي قول أميرالمؤمنين 7 «يَا مَنْ دَلَّ عَلَى ذَاتِهِ بِذَاتِهِ» و لا قول الصادق 7 : «اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ» لأنّ معنا ذلک أنّه ليس في الوجود سبب لمعرفة الله تعالى إلّا الله؛ لأنّ الكلّ ينتهي إليه، فالباء هنا للإلصاق و المصاحبة؛ أي: كلّ معروف بلصوق ذاته و مائيّته و مصاحبتها لذات العارف بحيث أحاط به إدراكاً فهو مصنوع و هنالک للسببيّته.

يعنى: آن‌چه  به ذات خود و به تصوّر ماهيّتش شناخته شود، مصنوع است. و اين نه با قول اميرمؤمنان 7 منافات دارد كه مى‌فرمايد: «اى كسى كه به ذات خويش بر ذات خويش دلالت مى‌كند» و نه با قول امام صادق 7 كه مى‌فرمايد: «خدا را با خدا بشناسيد». زيرا معناى اين دو جمله، آن است كه در وجود و هستى، سببى براى معرفت خدا جز خود او وجود ندارد. زيرا كه همه به سوى او منتهى است. پس «باء» در اين‌جا ]كل معروف بنفسه فهو مصنوع [ به معناى الصاق و مصاحبت است، يعنى هر چيزى كه با چسبيدن ذات و ماهيّتش به ذات عارف و مصاحبت با او، به گونه‌اى معروف شود كه عارف به آن ادراك تام و احاطه يابد، مصنوع است. و «باء» در آن‌جا ]يا من دلّ على ذاته بذاته[ براى سببيّت است.

اين سخن هم برآن‌چه تا كنون گفتيم، تأكيد دارد. معرفت خداى متعال ـ يعنى معرفت خود خدا و نفس خدا كه همان خداى واقعى عينى است ـ تنها به واسطه خود او صورت مى‌گيرد. اين بدان معنا نيست كه عارف به ذات خداى متعال، ادراك تامّ و تمام و احاطه عقلى پيدا كند؛ بلكه اين معرفت فعل خداست و پس از آن‌كه خداى تعالى نفس خويش را به بندگانش معرّفى كرد، حاصل مى‌گردد. اين امرى نيست كه بتوان با عقل و قواى ادراكى ديگر به آن رسيد يا به كمك اوصاف و معانى ـ كه از خلق درك و فهميده مى‌شود ـ بيان كرد. خلاصه، وظيفه انسان در قبال آن، جز تسليم و اذعان و تصديق وايمان چيز ديگر نيست.

اين معرفت به خلاف شناخت مخلوقات است. انسان وقتى به واسطه خداى متعال و با كمك قواى خويش به ادراك آن‌ها راه يافت، مى‌تواند آن‌چه را درك كرده، تجزيه و تحليل كند و درباره آن تفكّر و تعقّل نمايد و حتّى به آن‌ها احاطه علمى پيدا كند؛ امّا در معرفت خداى متعال به خود او، چنين معرفتى براى انسان پديد نمى‌آيد كه درباره آن‌چه از خداى متعال به تعريف خود او شناخته است، تفّكر و تعقّل كند و به بيان عقلى آن بپردازد. زيرا هرچه انسان بخواهد به عقل از آن گزارش دهد و توصيف كند، بيانگر آن نخواهد شد. پس عقل به هيچ وجه، به استقلال، خداى تعالى را نمى‌شناسد؛ حتّى بعد از آن‌كه او خود را به موجود عاقل معرّفى كند.

اين در حالى است كه انسان به كمك قواى ادراكى، با وجود شرايط طبيعى لازم براى درك اشياء، آن‌ها را مى‌شناسد. مثلاً اگر انسان چشم خود را بگشايد و توجّه هم داشته باشد و ديگر شرايط طبيعى لازم براى رؤيت نيز وجود داشته باشد، شناخت رنگ و امثال آن‌ها حاصل مى‌شود. در معقولات نيز چنين است؛ اگر شرايط تعقّل هموار گردد، معقولات به عقل شناخته مى‌شوند.

پس مقصود اين دو حديث همين معناست؛ ولى خداوند متعال چنين نيست كه به قواى ادراكى انسان شناخته گردد؛ چون او فراتر از ادراك همه آن‌هاست. پس در مورد خداوند متعال، وجود قواى ادراكى و هموار بودن تمام شرايط شناخت در مراتب بسيار بالا نيز هرگز به شناخت خدا نمى‌انجامد؛ بلكه شناخت خدا فقط بايد از ناحيه خود او و به لطف و عنايت و فضل و احسان او حاصل شود.

3. قصور قواى ادراكى از معرفت خدا

امام سجّاد 7 بعد از ذكر آيه شريفه (وَإِنْ تَعُـدُّوا نِعْمَةَ آللّهِ لاتُحْصُوها)[4]  به

پيشگاه الهى عرض مى‌كند:

سُبْحَانَ مَنْ لَمْ يَجْعَلْ فِي أَحَدٍ مِنْ مَعْرِفَةِ نِعَمِهِ إِلَّا الْمـَعْرِفَةَ بِالتَّقْصِيرِ عَنْ مَعْرِفَتِهَا كَمَا لَمْ يَجْعَلْ فِي أَحَدٍ مِنْ مَعْرِفَةِ إِدْرَاكِهِ أَكْثَرَ مِنَ الْعِلْمِ  أَنَّهُ لَا يُدْرِكُهُ فَشَكَرَ جَلَّ وَ عَزَّ مَعْرِفَةَ الْعَارِفِينَ بِالتَّقْصِيرِ عَنْ مَعْرِفَةِ شُكْرِهِ فَجَعَلَ مَعْرِفَتَهُمْ بِالتَّقْصِيرِ شُكْراً كَمَا عَلِمَ عِلْمَ الْعَالِمِينَ  أَنَّهُمْ لَا يُدْرِكُونَهُ فَجَعَلَهُ إِيمَاناً عِلْماً مِنْهُ أَنَّهُ قَد وَسَع الْعِبَادِ فَلَا يَتَجَاوَزُ ذَلِکَ فَإِنَّ شَيْئاً مِنْ خَلْقِهِ لَا يَبْلُغُ مَدَى عِبَادَتِهِ وَ كَيْفَ يَبْلغُ مَدَى عِبَادَتِهِ مَنْ لَا مَدَى لَهُ وَ لَا كَيْفَ. تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً كَبِيراً.[5]

 

منزّه است آفريدگارى كه براى هيچ كس از معرفت نعمت‌هايش، جز تقصير از شناخت آن‌ها قرار نداده است؛ همان گونه كه براى كسى از شناخت ادراك خويش بيشتر از علم به اين‌كه توانِ ادراك او را ندارد، قرار نداده است. همانا خداى تعالى از اعتراف بندگان به تقصير در معرفتِ شكرِ خويش، قدردانى كرده و معرفت آن‌ها را به ناتوانى‌شان از سپاس خويش، شكر به شمار آورده است؛ همان‌گونه كه از علمِ عالمان به اين‌كه خدا را نمى‌شناسند، آگاه است  و آن را ايمان قرار داده است؛ چون مى‌داند كه توان بندگان محدود است و فراتر از آن نتوانند رفتن. زيرا هيچ يك از آفريده‌هايش به حقيقت عبادتش نمى‌رسد. چگونه مى‌شود به حقيقت عبادت او راه يافت درصورتى كه حدّى و كيفيّتى براى او نيست. خداوند از اين‌كه كسى حقيقت او را دريابد، فراتر و بزرگ‌تر است.

با مطلبى كه گفته شد، روشن گرديد كه اين حديث شريف نيز هيچ تضادّى با معرفت خدا به خدا ندارد. زيرا معلوم شد كه تحقّق معرفت به خودِ خدا توسّط خود او براى بندگان، فعل خداست و فعل خدا در حدّ قواى ادراكى انسان نمى‌گنجد و به هيچ وجه، با بيان عقلى تبيين و تشريح نمى‌شود. در روايات اين باب و باب معرفت فطرى، به اين نكته تصريح شده است كه اگر چنين فعلى از خداى متعال صورت نمى‌گرفت، انسان هرگز معرفتى به خداى متعال حاصل نمى‌كرد و در نتيجه عبادتى تحقّق نمى‌يافت. به همين جهت است كه در روايات فراوانى تصريح شده است كه انسان‌ها مكلّف به معرفت خدا نشده‌اند و به عهده خداست كه خود را به آن‌ها معرّفى كند.[6]

 

4. كوتاهى خلق از معرفت خدا

حديث چهارم: ابن ابى‌جمهور احسايى در عوالى اللّآلى، در حديثى مرسل از پيامبر گرامى اسلام 9 نقل كرده‌است :

روي عن النبيّ 9 أنّه قال :

لَوْ عَرَفْتُمُ اللهَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ لَزايَلَتْ بِدُعائِكُمُ الجِبالُ الرّاسِياتُ وَ لا يَبْلُغُ أَحَدٌ كُنْهَ مَعْرِفَتِهِ.

فَقِيلَ: وَ لا أنْتَ يا رَسُولَ الّله؟

قَالَ: وَ لا أنَا. اللهُ أعْلى وَ أجلّ أنْ يَطَّلِعَ أحَدٌ عَلى كُنْهِ مَعْرِفَتِهِ.

و لهذا قال في دعائه :

يَا مَنْ لَا يَعْلَمُ مَا هُوَ إِلَّا هُو.

وَ قال: سُبْحانَکَ ما عَرَفْناکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ.[7]

 

اگر خدا را چنان كه حق معرفت اوست مى‌شناختيد، با دعاى خويش كوه‌هاى استوار و ثابت را از جا مى‌كنديد؛ هيچ كسى به كُنه معرفت خدا نمى‌رسد.

سؤال شد: اى رسول خدا شما هم؟

فرمودند: من نيز؛ خداوند والاتر و بزرگ‌تر از آن است كه كسى به كنه معرفت او برسد.

و به همين جهت است كه در دعا عرض مى‌كرد :

اى آن‌كه چيستى‌اش را جز خودش كسى ديگر نمى‌داند.

و فرمود: خداوندا، پاك و منزّهى. ما تو را به حقّ معرفتت نشناختيم.

در بخش بعد خواهيم گفت كه معرفت خداوند متعال فعل اوست و به عهده اوست كه خود را به بندگانش معرّفى كند. وظيفه بنده در برابر معرفت خداوند متعال، تسليم و اقرار و ايمان و اذعان به آن معرفتى است كه از ناحيه او برايش مى‌رسد. از اين رو، هر كس طاعت و عبوديّتش نسبت به مولى و مالكش بيشتر باشد، معرفتش نسبت به او زيادتر خواهد شد و همين امر سبب نزديكى بندگان به خداى تعالى است. به همين دليل، وقتى معاوية‌بن وهب با جمعى از دوستان خود به محضر امام صادق 7 شرفياب شد، از ايشان پرسيد :

اى فرزند رسول خدا، درباره روايتى كه نقل شده است: «رسول خدا 9 خدا را ديد» چه مى‌فرماييد؟ آن حضرت خدا را به چه صورتى ديد؟ و نيز در حديثى كه نقل مى‌كنند «مؤمنان در بهشت خدايشان را مى‌بينند» چه مى‌فرماييد؟ به چه صورتى او را مى‌بينند؟ امام 7 فرمود :

يَا مُعَاوِيَةُ، مَا أَقْبَحَ بِالرَّجُلِ يَأْتِي عَلَيْهِ سَبْعُونَ سَنَةً أَوْ ثَمَانُونَ سَنَةً يَعِيشُ فِي مُلْکِ اللهِ الله وَ يَأْكُلُ مِنْ نِعَمِهِ ثُمَّ لَا يَعْرِفُ اللَّهَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ.

ثُمَّ قَالَ 7 : يَا مُعَاوِيَةُ، إِنَّ مُحَمَّداً  9 لَمْ يَرَ الرَّبَّ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ وَ إِنَّ الرُّوْيَةَ عَلَى وَجْهَيْنِ: رُوْيَةُ الْقَلْبِ وَ رُوْيَةُ الْبَصَرِ. فَمَنْ عَنَى بِرُوْيَةِ الْقَلْبِ فَهُوَ مُصِيبٌ وَ مَنْ عَنَى بِرُوْيَةِ الْبَصَرِ فَقَدْ كَفَرَ بِاللَّهِ وَ بِآيَاتِهِ.[8]

 

اى معاويه، چه بد است كه مردى هفتاد يا هشتاد سال عمر كند و در ملك خدا زندگى و از نعمت‌هايش  استفاده كند و خدا را به حقّ معرفتش نشناسد! سپس فرمود: اى معاويه، همانا محمّد 9 خداى تعالى را به چشم ظاهر مشاهده نكرد. رؤيت به دو صورت است: رؤيت قلب و رؤيت چشم. كسى كه به رؤيت قلبى معتقد باشد، به حق رسيده و آن‌كه به رؤيت به چشم باور دارد، به خدا و آياتش كافر شده است.

در اين حديث شريف، حقّ معرفت خداوند متعال ـ كه رسول خدا 9 آن را نفـى كرده بود ـ اثبات شده است. در حديث ديگرى نقل شده است كه امام صادق7 فرمود:

إِنَّ لُِمحِبِّينَا فِي السِّرِّ وَ الْعَلَانِيَةِ عَلَامَاتٍ يُعْرَفُونَ بِهَا.

قَالَ الرَّجُلُ: وَ مَا تِلْکَ الْعَلَامَاتُ؟

قَالَ تِلْکَ خِلَالٌ أَوَّلُهَا أَنَّهُمْ عَرَفُوا التَّوْحِيدَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ وَ أَحْكَمُوا عِلْمَ تَوْحِيدِه.[9]

 

همانا براى دوستان ما در نهان و آشكار علاماتى است كه به واسطه آن‌ها شناخته مى‌شوند.

مردى پرسيد:اين علامت‌ها چيست؟

آن حضرت فرمود: اين‌ها ويژگى‌هايى است: نخستين آن‌ها آن است كه آنان توحيد را به حقّ معرفت شناخته، علم توحيد الهى را محكم و استوار كرده‌اند.

پس حقّ معرفت خداوند بزرگ در مورد اشخاص، به اندازه درجات ايمان آن‌ها بستگى دارد. در حديثى از پيامبر 9 از سرآغاز علم پرسيدند، حضرتش فرمود :

مَعْرِفَةُ الّلهِ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ.

سؤال شد: معرفت خدا به حق معرفتش چيست ؟

حضرت فرمود :

تَعْرِفُهُ بِلَا مِثْلٍ وَ لَا شِبْهٍ وَ لَا نِدٍّ وَ  أَنَّهُ وَاحِدٌ أَحَدٌ ظَاهِرٌ بَاطِنٌ أَوَّلُ آخِرُ لَا كُفْوَ لَهُ وَ لَا نَظِيرَ فَذَلِکَ حَقُّ مَعْرِفَتِه.[10]

 

خدا را بدون مثل و مانند و ضدّ بشناسى و اين‌كه خدا واحد و احد و ظاهر و باطن و اوّل و آخر و بى‌همتاست و نظيرى ندارد. اين است حقّ معرفت خداى متعال.

درحديث ديگرى آمده‌است كه رسول خدا 9 به حضرت على 7 فرمود :

يَا عَلِيُّ، مَا عَرَفَ اللَّهَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ غَيْرِي وَ غَيْرُکَ وَ مَا عَرَفَکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ غَيْرُ اللَّهِ وَ غَيْرِي.[11]

 

اى على، خدا را به حقّ معرفتش، جز من و تو نشناخت. و تو را به حقّ معرفتت، جز خدا و من نشناخت.

پس مراد از نرسيدن به حقّ معرفت خداوند متعال در روايت ابن ابى‌جمهور و احاديث مشابه، اين است كه انسان‌ها در معرفت خداوند متعال، فقط به معرفت عقلى اكتفا كنند. زيرا روشن است كه به وسيله عقل مصطلح بشرى، جز عناوين كلّى و مفاهيم عام چيزى عايد انسان نمى‌شود. به همين جهت در روايات ديگر، حقّ معرفت خدا مورد تصديق قرار گرفته است؛ به اين معنا كه به ايمان و اطاعت از او و به عبوديّت كامل و با پيروى از فرمان‌هاى الهى بايد به آن رسيد. حقّ معرفت آن است كه وقتى شخص از معبود خويش سؤال مى‌شود، با توجّه به معرفتى كه از او يافته است، او را از همه آن‌چه  در مخلوق مى‌بيند، تنزيه كند؛ هيچ گاه در مورد چيستىِ او تفكّر و تعقّل و توهّم نكند و حتّى اوصافى را كه خدا آيه و علامت خويش قرار داده، موهوم و معقول خويش نكند؛ چنان كه در حديث مفضّل به اين امر اشاره شده است :

فَإِنْ قَالُوا: فَأَنْتُمُ الآنَ تَصِفُونَ مِنْ قُصُورِ الْعِلْمِ عَنْهُ وَصْفاً حَتَّى كَأَنـَّهُ غَيْرُ مَعْلُومٍ، قِيلَ لَهُمْ: هُوَ كَذَلِکَ مِنْ جِهَةٍ إِذَا رَامَ الْعَقْلُ مَعْرِفَةَ كُنْهِهِ وَ الْإِحَاطَةَ بِهِ وَ هُوَ مِنْ جِهَةٍ أُخْرَى أَقْرَبُ مِنْ كُلِّ قَرِيبٍ إِذَا اُسْتُدِلَّ عَلَيْهِ بِالدَّلَائِلِ الشَّافِيَةِ؛ فَهُوَ مِنْ جِهَةٍ كَالْوَاضِحِ لَا يَخْفَى عَلَى أَحَدٍ وَ هُوَ مِنْ جِهَةٍ كَالْغَامِضِ لَا يُدْرِكُهُ أَحَدٌ. وَ كَذَلِکَ الْعَقْلُ أَيْضاً ظَاهِرٌ بِشَوَاهِدَ ]بِشَوَاهِدِهِ [ وَ مَسْتُورٌ بِذَاتِه.[12]

 

اگر بگويند: شما قصور بشر را از رسيدن به خدا چنان توصيف كرديد كه گويا انسان خدا را به هيچ وجه نمى‌تواند بشناسد، در جواب گفته مى‌شود : اين سخن از اين جهت درست است كه انسان به عقل خويش بخواهد به كنه او راه يابد و بر او احاطه پيداكند؛ ولى خدا از جهت ديگر از هر چيزى به انسان نزديك‌تر است. و آن وقتى است كه به دليل‌هاى صحيح به او راهنمايى گردد. پس او از جهتى واضح و روشن است و بر كسى پوشيده نيست و از جهتى غامض و دشوار است كه كسى دركش نمى‌كند. و عقل نيز همين طور است. به شواهدش ظاهر است ولى ذاتاً مستور است.

امام 7 در اين حديث شريف، به روشنى، بيان كرده است كه خدايى كه عقل از رسيدن به اوناتوان است،ازجهت ديگر روشن و واضح است و احدى در او ترديدى ندارد و آن در جايى است كه به او از طريق صحيح، استدلال و راه جسته شود.

جالب آن است كه امام 7 در اين حديث براى اين‌كه مخاطب را به حقيقت امر نزديك سازد، مَثَلى زده و فرموده است كه نظير آن‌چه  در معرفت خداوند متعال گفته مى‌شود، در مورد عقل نيز جريان دارد. گويى ايشان مى‌خواهد به مخاطب بفهماند كه شما نمى‌توانيد با عقل خود به خداى حقيقى راه يابيد؛ زيرا هرچه شما در حدّ عقل خويش بشناسيد، معقول شما خواهد شد، نه خالق شما. در مورد عقل نيز چنين است: شما هر چيزى را به عقل مى‌شناسيد، ولى عقل را بايد با توجّه موضوعى به خود آن بشناسيد. يعنى عقل را ديگر نبايد معقول خود نماييد؛ زيرا اگر عقل معقول شما شود، ديگر عقل نيست بلكه معقول ذهن شماست؛ بنابراين، همان گونه كه عقل به خود عقل شناخته مى‌شود، خدا نيز بايد به خود او شناخته شود و چنان‌كه عقل نبايد معقول و متصوّر گردد، خدا نيز هرگز نبايد معقول و متصوّر انسان واقع شود.

به عبارت ديگر، همان‌گونه كه شناخت عقل به وجدان خود عقل صورت مى‌گيرد، معرفت خداوند متعال نيز به وجدان خودِ او تحقّق پيدا مى‌كند. البتّه اين دو وجدان شبيه هم نيستند؛ بلكه ـ چنان‌كه گفتيم ـ عقل و علم به عنوان آيه و نشانه است نه اين‌كه ـ نعوذ بالله ـ شبيه و نظير خداوند متعال بوده باشد.

---

[1] . الاحتجاج 1 / 198؛ بحارالانوار 4 / 253.

[2] . توحيد صدوق / 34.

[3] . زيرا چيزى كه انسان احاطه علمى بر آن پيدا كند، در حقيقت، آن را معقول و مدرَك به عقلخويش قرار داده است و هرچه را نفس انسانى به عقل درك كند، مى‌تواند نظيرى براى آن ايجادكند.

[4] . ابراهيم (14) / 34.

[5] . كافى 8 / 394 و ر.ك: صحيفه سجّاديّه جامعه / 25 و تحف العقول / 283 و بحارالانـوار75 / 141.

[6] . از جمله بنگريد: كافى 1 / 162.

[7] . عوالى اللّآلى 4 / 132.

[8] . بحارالانوار 4 / 54.

[9] . بحارالانوار 65 / 275.

[10] . توحيد صدوق / 284؛ بحارالانوار 3 / 269.

[11] . المناقب 3 / 267؛ بحارالانوار 39/ 84.

[12] . توحيد مفضّل / 179؛ بحارالانوار 3 / 148.

در درس‌هاى پيش با بررسى روايات معرفة الله بالله، روشن شد كه راه انحصارى معرفت خداوند متعال، خود اوست و اگر او خودش را به بندگانش نشناساند، هيچ بنده‌اى به هيچ وجه، معرفتى به او پيدا نمى‌كند. همچنين روشن شد كه هر آن‌چه  به خودى خود توسّط قواى ادراكى‌انسان شناخته شود،خدا نيست.[1]  دراين درس، به

بررسى اين موضوع خواهيم پرداخت كه به عهده خداست كه معرفت خويش را به بندگان عطا كند. وظيفه بندگان در برابر تعريف او، تسليم، اقرار، اذعان و تصديق قلبى و زبانى است. از اين تصديق و تسليم در برخى روايات، به معرفت تعبير شده است وبندگان به اين امرـ كه فعل اختيارى آن‌هاست ـ مكلّف گرديده‌اند.

بررسى اين موضوع را براساس آيات قرآن و روايات معصومين : پى مى‌گيريم.

1. آيات قرآن

1ـ1. هدايت به عهده خداست.

(إِنَّ عَلَيْنا لَلْهُدى)[2]

 

هدايت منحصرآ به عهده ماست.

(إِنَّکَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلـكِنَّ اللّهَ يَهْدِي مَنْ يَـشاءُ)[3]

 

تو نمى‌توانى هر كه را دوست مى‌دارى ]و مى‌خواهى[ هدايت كنى. بلكه خداست كه هر كه را بخواهد، راه مى‌نمايد.

(لَيْسَ عَلَيْکَ هُداهُمْ وَلـكِنَّ آللّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ)[4]

 

هدايت آن‌ها به عهده تو نيست؛ بلكه خداست كه هر كس را بخواهد، هدايت مى‌كند.

(مَنْ لَمْ يَجْعَلِ آللّهُ لَـهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ)[5]

 

آن را كه خدا برايش نورى قرار نداده، هيچ نورى براى او نيست.

البتّه متعلَّق هدايت در آيات شريفه، ذكر نشده و هدايت به طور مطلق به عهده خدا قرار داده شده است ولى روشن است كه منظور از هدايت مذكور، هدايتى است كه وظيفه و تكليف و حكمى به دنبال داشته باشد. در رأس چنين هدايتى، معرفت خداوند متعال قرار دارد و به نظر نمى‌رسد كه بدون معرفت او هيچ عبوديّت و تعبّد و تكليفى مولوى در كار بوده باشد. يعنى هدايت و رسيدن به هر امرى موجب نمى‌شود كه من در مقابل آن تكليفى خاص داشته باشم؛ امّا معرفت خدا و معرفت نبى و امام و معرفت هر موجودى كه بر گردن من حقّى دارد، موجب مى‌شود كه من در مقابل او احساس وظيفه كنم و در مقابل او خاضع و خاشع شوم و از او به خاطر فضل و احسانش در حقّ من، تشكر و قدردانى كنم.

با حصول معرفت خداوند متعال است كه عقل به وجوب شكر و قدردانى او و اطاعت و تسليم در برابرش حكم مى‌كند و استكبار و عصيان و سركشى در مقابل فرمان‌هاى او را نادرست مى‌داند. پس تا وقتى معرفت او تحقّق نيابد، هيچ بنده‌اى در برابر او بندگى نخواهد كرد. در اين صورت، نه عصيان و سركشى معنا دارد، نه طاعت و بندگى. با تحقّق معرفت خداوند و توجّه به مقام شامخ اوست كه مولويّت، عبوديّت، اطاعت، تسليم و تصديق از يك سو، و استكبار، عصيان، سركشى، انكار از سوى ديگر ـ و به طور كلّى ايمان و كفر ـ معنا مى‌يابد و حقوق اشخاص نسبت به هم آشكار مى‌شود؛ زيرا وقتى مولاى حقيقى شناخته شود، مقرّبان او در بندگى و ايمان و تقوا بر ديگران تقدّم مى‌يابند و استكبار در مقابل آنان نيز استكبار در برابر خداوند به شمار مى‌آيد.

از سوى ديگر، معرفت خداوند متعال و رسيدن به او، جز از ناحيه او براى احدى امكان‌پذير نيست. هيچ‌يك از قواى ادراكى بشر ـ چنان كه خواهد آمد ـ توان رسيدن به خداى واقعى و حقيقى را ندارند. حتّى پيامبران و اولياى الهى و در رأس آنان پيامبر گرامى اسلام 9و اوصياى بزرگوار ايشان : از رساندن بندگان به خالق خويش، بدون معرّفى او عاجز و ناتوان‌اند. پس خداوند متعال در آيات شريفه، به وضوح، بيان مى‌كند كه معرفت او و هدايت به سوى او به عهده خود اوست و او خود بايد خود را به بندگانش بشناساند. براى بندگان به هيچ‌وجه، امكان معرفت او نيست و موظّف به تحصيل معرفت او نيستند و به عهده آنان نيست كه در صدد رسيدن به معرفت برآيند. روشن است كه تكليف به معرفت، متفرّع بر امكان معرفت است و تا وقتى بنده امكان معرفت خدا را نداشته باشد، در صدد معرفت او برآمدن معنا ندارد. الفاظى از قبيل «او»، «خدا» و نظاير آن‌ها، وقتى معنا دارند كه معرفت براى انسان حاصل شده باشد و انسان بداند كه لفظ «او» نشانه كيست و واژه «خدا» چه معنايى دارد؟ ولى اگر از اين دو اطّلاعى نداشته باشد، گفتن اين الفاظ براى او بى‌معنا خواهد بود.

پيامبران فرستاده خدايند و حتمآ در معرفت خداوند متعال به مراتب عالى نيز رسيده‌اند؛ ولى آنان نيز از هدايت خلق به سوى او و ايجاد معرفت نسبت به او ـ بدون معرّفى خدا توسّط خودش ـ عاجز و ناتوان معرّفى شده‌اند. اين نكته نشان مى‌دهد كه معرفت خداوند متعال و هدايت به سوى او، تنها توسّط خود او صورت مى‌گيرد و از هيچ‌كس ـ حتّى پيامبران ـ چنين كارى بر نمى‌آيد.

ازاين‌رو،آيات‌موردبحث‌باروايات معرفة‌الله بالله ـ كه‌طريق معرفت خداوند متعال را منحصر در تعريف خود او مى‌داند ـ هماهنگى كامل دارد و تأكيدى است بر آن كه هيچ معرفت و هدايتى جز از طريق معرفت خدا و هدايت به سوى او نخواهد بود.

پس معرفت خداوند متعال فقط فعل اوست. هيچ‌كس نمى‌تواند معرفتى از خداوند متعال براى بشر ايجاد كند، نه پيامبران و هاديان الهى، نه عقل و خرد انسانى. البتّه آنان در رسيدن بندگان به اين معرفت ـ كه فعل پروردگار است ـ نقش مهمّى دارند و وجود آن‌ها با عدم آن‌ها بر اساس سنّت الهى در حصول اين امر مساوى نيست. انسان معرفت خداوند متعال را به عقل درمى‌يابد. يعنى خداوند، عقل را به انسان مى‌بخشد، خود را به انسان عاقل مى‌شناساند و آن‌گاه، انسان عاقل با دريافت معرفت او، مؤمن يا كافر مى‌شود.

انسان عاقل در اين دنيا طبق سنّت الهى، با تذكّرات و تعاليم انبيا به معرفت خداوند متعال نايل مى‌شود؛ معرفتى كه بيدارى انسان را در پى دارد و او را موظّف به تكاليف الهى مى‌كند. كسانى‌كه از تعاليم انبيا و تذكّرات آنان دور باشند، به معرفت خداوند متعال دست نمى‌يابند؛ زيرا حجاب‌هاى فطرت آنان برداشته نمى‌شود؛ يعنى خداى تعالى بر ايشان روشن و آشكار نمى‌شود و نسبت به خداوند متعال در غفلت و فراموشى خواهند بود. به همين جهت چنين اشخاصى را نه مى‌توان در زمره مؤمنان به شمار آورد و نه در زمره كافران و مشركان؛ بلكه به صريح روايات، اين اشخاص «ضلّال» يعنى «گم‌گشتگان»اند.[6]

 

1ـ2. بيرون بودن معرفت خدا از توانايى انسان

(لا يُكَلِّفُ آللهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها)[7]

 

(لا نُـكَلِّفُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها)[8]

 

(لا يُكَلِّفُ آللهُ نَفْساً إِلّا ما آتاها)[9]

 

توانايى بر انجام تكاليف، از شروط عامّ همه تكاليف است. تكليف انسان بر امرى كه قدرت انجام دادن آن را ندارد، امرى قبيح است كه از هيچ عاقلى سر نمى‌زند. معرفت و هدايت فعل انحصارى حقّ متعال است كه براى هيچ كس، راهى به آن قرار نداده است و همه قواى ادراكى انسان، از رسيدن به آن عاجز و ناتوان‌اند؛ پس تكليف انسان به معرفت خداوند متعال تكليف به غير مقدور خواهد بود. در نتيجه، يكى از مصاديق روشن و آشكار آيات مزبور، معرفت خداى متعال است. البتّه آيات شريفه به تنهايى، بر اين‌كه معرفت، فعل الله است دلالت ندارد؛ ولى روايتى كه در تفسير يكى از آيات شريفه نقل گرديده و در ادامه همين بحث مى‌آيد، نشان مى‌دهد كه آيات به معرفة الله تعالى هم ناظر است.

2. روايات

2ـ1. عبد الأعلى مى‌گويد: از امام صادق 7 پرسيدم :

أَصْلَحَکَ اللَّهُ! هَلْ جُعِلَ فِي النَّاسِ أَدَاةٌ يَنَالُونَ بِهَا الْمـَعْرِفَةَ؟

قَالَ: فَقَالَ: «لا.»

قُلْتُ: فَهَلْ كُلِّفُوا الْمـَعْرِفَةَ؟ قَالَ: «لا. عَلَى اللَّهِ الْبَيَانُ.» (لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها) وَ (لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا ما آتاها).[10]

 

خدا خيرت دهد! آيا در مردم ابزارى قرار داده شده كه به وسيله آن، خدا را بشناسند؟ فرمود : «نه.» پرسيدم : آيا آن‌ها را تكليف به معرفت كرده است؟ پاسخ داد : «نه. تنها به عهده خداست كه بيان كند. خدا هيچ كس را جز به اندازه توانش تكليف نمى‌كند و خدا هيچ كس را جز به آنچه به او داده است، تكليف نمى‌كند.»

2ـ2. امام صادق 7 مى‌فرمايد :

لَمْ يُكَلِّفِ اللَّهُ الْعِبَادَ الْمـَعْرِفَةَ وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُمْ إِلَيْهَا سَبِيلاً.[11]

 

خداوند بندگان را بر معرفت تكليف نكرده و براى آنان راهى در رسيدن به آن قرار نداده است.

دراين دوحديث،تكليف به معرفت به طورمطلق،نفى شده‌است.درحديث دوم، تصريح شده كه خداوند متعال، براى بندگانش راهى به معرفت قرار نداده است. بر اساس اين حديث، معرفت از آثار و لوازم هيچ چيزى نيست و هيچ‌كس نمى‌تواند مدّعى وجود راهى باشد كه پيمودن آن، حتماً به معرفت بينجامد؛ بلكه همه راه‌هاـ جز مشيّت الهى ـ به سوى معرفت بسته است. در روايت اوّل، مى‌فرمايد كه خداوند، نه تنها راهى براى معرفت قرار نداده، بلكه هيچ ابزار و نيرويى هم به انسان نداده‌است كه به كمك آن، بتواند به معرفت برسد. همه قوا و آلاتى كه خداوند متعال در اختيار انسان‌ها قرار داده است، از رساندن او به معرفت عاجز و ناتوان‌اند. پس بر اوست كه بيان كند و بشناساند تا راه براى تكاليف باز گردد و تا هنگامى كه معرّفى از سوى او صورت نگيرد، راه براى مكلّف كردن كسى هموار نخواهد شد.

پس معناى مورد نظر از معرفت، امرى عام نيست كه هر معرفتى را در بر گيرد، بلكه معرفتى است كه منشأ تكليف گردد و معلوم است كه در رأس آن‌ها معرفت خدا قرار دارد. افزون بر آن‌كه از نفى ابزار و راه رسيدن به معرفت، مى‌توان استفاده كرد كه مراد از «المعرفة» در اين احاديث معرفت خداى سبحانه است؛ چراكه در شناخت امور حسّى، حواس پنج گانه و در شناخت معقولات، عقل ابزار معرفت به شمار مى‌روند و تنها معرفت خداوند است كه هيچ ابزارى براى رسيدن به آن وجود ندارد. خالق قواى ادراكى بشر به حيطه ادراكات او در نمى‌آيد و صرفاً با نماياندن خويشتن به بندگان، معروف آن‌ها مى‌گردد.

2ـ3. امام صادق 7 مى‌فرمايد :

إِنَّ أَمْرَ اللَّهِ كُلَّهُ عَجِيبٌ إِلّا أَنـ َّهُ قَدِ احْتَجَّ عَلَيْكُمْ بِمَا قَدْ عَرَّفَكُمْ مِنْ نَفْسِهِ.[12]

 

تمام امر خداوند متعال عجيب است، جز اين‌كه او بر شما احتجاج مى‌كند بدان‌چه از نفس خويش به شما شناسانده است.

اين حديث در كتاب محاسن با سند ديگرى، اين گونه آمده است :

إِنَّمَا احْتَجَّ اللَّهُ عَلَى الْعِبَادِ بِمَا آتَاهُمْ وَ عَرَّفَهُمْ.[13]

 

2ـ4. حمزة‌بن طيّار مى‌گويد: امام صادق 7 به من فرمود: بنويس. آن‌گاه املا كرد :

إِنَّ مِنْ قَوْلِنَا إِنَّ اللَّهَ يَحْتَجُّ عَلَى الْعِبَادِ بِمَا آتَاهُمْ وَ عَرَّفَهُم.[14]

 

بى‌گمان، از اعتقادات ما اين است كه : خداوند بر بندگانش احتجاج مى‌كند بدان‌چه به آن‌ها داده و شناسانده است.

احاديث مذكور بر اين حقيقت تأكيد مى‌كند كه معرفت خداوند متعال فعل خود اوست. ابتدا او بايد نفس خويش را به بندگانش شناسانده، آن‌گاه بر آن‌ها احتجاج كند و تا زمانى كه از ناحيه او معرّفى صورت نگرفته باشد، حجّت بر خلق تمام نخواهد شد.

در درس‌هاى پيش بيان شد كه اين معرفت، از سوى خداوند متعال، در عوالم پيشين ابتدائاً صورت گرفته است. در آن عوالم، او نفس خويش را به بندگانش شناسانده و از آن‌ها بر اين معرّفى عهد و پيمان گرفته و حقيقت اين معرفت را در وجود آن‌ها قرار داده است. آفريدگار با اين معرّفى، حجّت را بر خلق تمام كرده،[15]

ولى به عمد، پيش از آمدن به دنيا آن معرفت و عهد و پيمان را از ياد آن‌ها برده است. حال براى اين‌كه در اين دنيا دوباره بر آن‌ها اتمام حجّت كند، آن معرفت را بايد در ياد آن‌ها زنده سازد و آنان را متوجّه خود كند. در اين دنيا نيز اين كار را توسّط پيامبران و اوصيا و تداوم تعاليم آن‌ها همواره عملى مى‌كند؛ به گونه‌اى كه اگر تعاليم و تذكّرات پيامبران به كسى نرسد، حجّت بر او تمام نشده است.

2ـ5. عبدالرّحيم قصيـر در حضـور عبدالملك‌بن‌أعين نامه‌اى به امام صادق 7 نوشت و از اختلاف مردم در چند مورد سخن گفت؛ از جمله اين كه آيا معرفت و انكار خداوند فعل خداست يا نه؟ حضرتش در جواب او نوشت  :

سَأَلْتَ عَنِ الْمـَعْرِفَةِ مَا هِيَ؟ فَاعْلَمْ رَحِمَکَ اللَّهُ أَنَّ الْمـَعْرِفَةَ مِنْ صُنْعِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْقَلْبِ مَخْلُوقَةٌ، وَ الْجُحُودَ صُنْعُ اللَّهِ فِي الْقَلْبِ مَخْلُوقٌ، وَ لَيْسَ لِلْعِبَادِ فِيهِمَا مِنْ صُنْعٍ. وَ لَهُمْ فِيهِمَا الاخْتِيَارُ مِنَ الاكْتِسَابِ: فَبِشَهْوَتِهِمُ الاْيمَانَ اخْتَارُوا الْمـَعْرِفَةَ، فَكَانُوا بِذَلِک مُوْمِنِينَ عَارِفِينَ. وَ بِشَهْوَتِهِمُ الْكُفْرَ اخْتَارُوا الْجُحُودَ، فَكَانُوا بِذَلِک كَافِرِينَ جَاحِدِينَ ضُلّالا. وَ ذَلِک بِتَوْفِيقِ اللَّهِ لَهُمْ وَ خِذْلانِ مَنْ خذَلَهُ اللَّه، فَبِالاخْتِيَارِ وَ الاكْتِسَابِ عَاقَبَهُمُ اللَّهُ وَ أَثَابَهُم.[16]

 

بدان ـ خداى رحمتت كندـ معرفت از كارهاى الهى است كه در قلب انسان خلق شده و جحود هم كار خداست كه در قلب خلق گرديده است و بندگان در آن دو هيچ نقشى ندارند. براى آنان است كه به اختيار ]يكى از آن دو را[ كسب كنند. اگر به ايمان گرايش داشتند، معرفت را برمى‌گزينند و با انتخاب آن مؤمن و عارف مى‌شوند. و اگر ميل به كفرداشته باشند، انكار را برمى‌گزينند و در نتيجه، كافر و منكر و گمراه مى‌شوند. اين دو امر، به توفيق و خذلان الهى در هر دو گروه صورت مى‌گيرد. پس به اختيار و كسب، آنان را پاداش يا كيفر مى‌دهد.

به نظر مى‌رسد، معرفت و جحود در اين روايت، متناسب باشد با راه خير و شرّى كه در تفسير اين آيه آمده است :

(إِنّا هَدَيْناهُ آلسَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَإِمّا كَفُوراً)[17]

 

ما او را به راه، هدايت كرديم؛ خواه شكرگزار باشد و خواه ناسپاس.

خداوند متعال راه خير و شرّ را به انسان نشان داد و معرفت به آن دو را در دل او پديد آورد و او را در برگزيدن آن دو آزاد گذاشت. در نتيجه، او به اختيار، يكى از آن دو را برمى‌گزيند و ايمان و كفر، بستگى به اختيار او دارد. اگر انسان راه شرّ و تباهى را برگزيند، كافر و اگر راه خير و بندگى را انتخاب كند، مؤمن مى‌شود. به عبارت ديگر، آن‌چه  فعل خداست منشأ پيدايش ايمان و انكار در انسان است، نه خود ايمان و انكار؛ و فعل خدا شمرده شدن ايمان و كفر با نظر به منشأ آن است. نكته اساسى در اين روايت، آن است كه معرفت راه خدا و شيطان، از طرف خداوند متعال به انسان داده مى‌شود و اوست كه اين معرفت را در دل‌هاى بندگانش پديد مى‌آورد. معلوم است كه راه خدا بدون معرفت او معنا ندارد. پس روايت به ملازمه، دلالت دارد كه معرفت خدا نيز به فعل خدا براى انسان حاصل شده است و خداوند متعال، پيش از معرّفى راه خود به انسان، بايد نفس خويش را به او بشناساند تا انسان راه خدا را بشناسد و با ميل و رغبت به سوى او در راه او، حركت كند.

2ـ6. سؤال سليم‌بن قيس از ايمان و اسلام

قُلْتُ: يا أميرمؤمنان! مَا الإيمانُ وَ مَا الإسلامُ؟

قالَ: أمّا الإيمانُ فَالإقرارُ بِالْمـَعْرِفَةِ، وَ الإِسلامُ فَما أَقرَرْتَ بِه وَ التَّسليمُ وَ الطّاعَةُ لَهُم.

قُلتُ: الإِيمانُ الإِقرارُ بَعدَ المَعْرِفَةِ بِهِ؟

قالَ: مَن عَرَّفَهُ اللهُ نَفسَهُ وَ نَبِيَّهُ وَ إِمامَهُ ثُمَّ أَقَرَّ بِطاعَتِهِ فَهُوَ مُوْمِنٌ.

قُلتُ: المَعرِفَةُ مِنَ اللهِ وَ الإِقرارُ مِنَ العَبدِ؟

قالَ: المَعرِفَةُ مِنَ اللهِ دُعاءٌ وَ حُجَّةٌ وَ مِنَّةٌ وَ نِعْمَةٌ، وَ الإِقرارُ مِنَ اللهِ قَبولُ العَبدِ، يَمُنُّ عَلى مَن يَشاءُ، وَ المَعرِفَةُ صُنعُ اللهِ تَعالى فِي القَلبِ وَ الإقرارُ فِعالُ القَلبِ مِنَ اللهِ وَ عِصمَتُهُ وَ رَحمَتُهُ.[18]

 

سليم مى‌گويد: به امير المؤمنين 7 گفتم: اى اميرمؤمنان! ايمان و اسلام چيست؟ فرمود: ايمان اقرار به معرفت است و اسلام، آن است كه بدان اقرار كرده‌اى و تسليم و اطاعت از آنان (انبياء و اوصياء) است.

گفتم: ايمان، اقرارِ بعد از معرفت به شىء است؟

فرمود: كسى كه خدا، خود را و پيامبرش و امامش رابه او شناساند، سپس او به فرمانبرى آنان اقرار كرد، او مؤمن است.

گفتم: معرفت از خدا و اقرار از بنده است؟

فرمود: معرفت از خدا دعوت و حجّت و منّت و نعمت است، و اقرار از خدا پذيرش بنده است كه خداوند بر كسى كه بخواهد تفضّل مى‌كند؛ و معرفت فعل خداست در قلب؛ و اقرار فعل قلب است كه به خدا و عصمت و رحمت او تحقّق پيدا مى‌كند.

در اين حديث، به گونه‌اى آشكار، بيان شده كه معرفت، فعل خداست و اقرار، فعل انسان؛ كه اقرار بنده و تسليم او هم، به يارى و توفيق خدا انجام مى‌شود.

---

[1] . براى توضيح بيشتر بنگريد به: سلسله مقالاتِ «مرورى بر احاديث معرفت خدا» در فصلنامهسفينه، شماره 7 تا10.

[2] . ليل (92) / 12.

[3] . قصص (28) / 56.

[4] . بقره (2) / 273.

[5] . نور (24) / 40.

[6] . تفصيل اين مطلب پيش از اين در مبحث فطرى بودن معرفت خدا مطرح گرديد.

[7] . بقره (2) / 286.

[8] . انعام (6) / 152.

[9] . طلاق (65) / 7.

[10] . كافى 1 / 163؛ توحيد / 414؛ المحاسن 1 / 276؛ بحار الانوار 5 / 302.

[11] . المحاسن 1 / 198؛ بحار الانوار 5 / 222.

[12] . كافى 1 / 86.

[13] . المحاسن 1 / 236؛ بحارالانوار 5 / 301.

[14] . كافى 1 / 164؛ بحارالانوار 2 / 280.

[15] . حضرت امام رضا 7 فرمود: «بالفطرة تثبت حُجَّتُه» (التوحيد/ 35؛ عيون اخبـارالـرضا7 1 / 151؛ امالى مفيد؛/ 254؛ الاحتجاج 2 / 361)

[16] . توحيد / 226؛ بحارالانوار 5 / 30.

[17] . انسان (76) / 3.

[18] . كتاب سليم 2 / 610 ـ 611 ح 7.

معرفت صنع خداست

در درس دوازدهم، برخى از آيات و رواياتى كه بر صنع خدا بودن معرفت دلالت داشتند، طرح و بررسى شد. در اين درس، روايات ديگرى را در اين زمينه مطرح كرده، به جمع بندى آيات و روايات خواهيم پرداخت و پس از آن، درباره مراتب معرفت بحث خواهيم كرد.

1. وابسته بودن ايمان و كفر بر اعطاى معرفت

سليم‌بن‌قيس مى‌گويد: شخصى از اميرمؤمنان 7 پرسيد :

يَا أَمِيرَ الْمُوْمِنِينَ! مَا أَدْنَى مَا يَكُونُ بِهِ الرَّجُلُ مُوْمِناً وَ أَدْنَى مَا يَكُونُ بِهِ كَافِراً وَ أَدْنَى مَا يَكُونُ بِهِ ضَالاّ؟

قَالَ: سَأَلْتَ فَاسْمَعِ الْجَوَابَ. أَدْنَى مَا يَكُونُ بِهِ مُوْمِناً أَنْ يُعَرِّفَهُ اللَّهُ نَفْسَهُ، فَيُقِرَّ لَهُ بِالرُّبُوبِيَّةِ وَ الْوَحْدَانِيَّةِ؛ وَ أَنْ يُعَرِّفَهُ نَبِيَّهُ، فَيُقِرَّ لَهُ بِالنُّبُوَّةِ وَ بِالْبَلاغَةِ؛ وَ أَنْ يُعَرِّفَهُ حُجَّتَهُ فِي أَرْضِهِ وَ شَاهِدَهُ عَلَى خَلْقِهِ، فَيُقِرَّ لَهُ بِالطَّاعَةِ.

وَ أَدْنَى مَا يَكُونُ بِهِ كَافِراً أَنْ يَتَدَيَّنَ بِشَيْءٍ، فَيَزْعُمَ أَنَّ اللَّهَ أَمَرَهُ بِهِ مَا نَهَى اللَّهُ عَنْهُ، ثُمَّ يَنْصِبَهُ فَيَتَبَرَّأَ وَ يَتَوَلَّى وَ يَزْعُمَ أَنَّهُ يَعْبُدُ اللَّهَ الَّذِي أَمَرَهُ بِهِ.

وَ أَدْنَى مَا يَكُونُ بِهِ ضَالاّ أَنْ لا يَعْرِفَ حُجَّةَ اللَّهِ فِي أَرْضِهِ وَ شَاهِدَهُ عَلَى خَلْقِهِ الَّذِي أَمَرَ اللَّهُ بِطَاعَتِهِ وَ فَرَضَ وِلايَتَه.[1]

 

اى اميرمؤمنان! پايين‌ترين درجه ايمان و پايين‌ترين درجه كفر و پايين‌ترين درجه ضلالت و گم بودن چيست؟

امير المؤمنين 7 فرمود: سؤال كردى پس جوابش را بشنو. پايين‌ترين درجه ايمان، آن است كه خداوند خود را به انسان بشناساند و او به ربوبيّت و وحدانيّت خدا اقرار كند؛ و خداوند پيامبرش را به او بشناساند و او به نبوّت و تبليغ او گردن نهد؛ و حجّت خود را بر روى زمين ـ كه گواه اوست بر آفريده‌هايش ـ بر او بشناساند و او به فرمانبرى او اقرار كند….

و پايين‌ترين درجه كفر آن است كه انسان به چيزى عقيده يابد و پندارد كه خدا بدان امر كرده است، در حالى كه خدا از آن نهى فرموده باشد؛ سپس آن را دين خود بداند و بر اساس آن تبرّى و تولّى كند و پندارد كه خدا را در آن‌چه  فرموده بندگى مى‌كند.

و پايين‌ترين درجه گم‌بودگى، آن است كه انسان، حجّت خدا را بر روى زمين و گواهش را بر آفريدگان او ـ كه به فرمانبرى از او امر كرده و ولايت وى را واجب ساخته است ـ نشناسد.

در اين حديث شريف نيز تصريح امام 7 را مى‌بينيم كه معرفت بايد از ناحيه خدا به انسان برسد و بعد از معرفت، نخستين مرتبه ايمان كه فعل بندگان است، اقرار به محتواى تعريف الهى و اعتراف به ربوبيّت و توحيد و نبوّت و امامّت است. همچنين مى‌بينيم كه مراد از عدم معرفت در بيان پايين‌ترين درجه گم بودن، آن است كه معرفتى از سوى خداى تعالى به انسان نرسد.

منظور از «لايعرف حجّة الله» نفى معرفت قصورى است؛ يعنى امكان معرفت براى او وجود نداشته و خداوند متعال نيز صنع خود را درباره او به فعليّت نرسانده و حجّت خويش را به او معرّفى نكرده باشد. پس عدم اقرار در اين‌جا به جهت نرسيدن تعريف خداست به او، و در حقيقت، سالبه به انتفاء موضوع است.

2. اكتسابى نبودن معرفت

ابى‌بصير مى‌گويد: از امام صادق 7 پرسيدند:

أ هِىَ مُكتَسَبَةٌ؟ فَقالَ: «لا». فَقيلَ لَهُ :

فَمِنْ صُنع اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِن عَطائِهِ هي؟

قالَ: نَعَمْ وَ لَيْسَ لِلْعِبادِ فيها صُنعٌ وَ لَهُمُ اكْتِسابُ الأَعْمالِ.[2]

 

آيا معرفت كسبى است؟

امام 7 پاسخ داد: نه.

به ايشان گفتند: آيا معرفت كار خداوند متعال و از عطاياى اوست؟

فرمود: آرى، بندگان در ]به دست آوردن[ معرفت كار ]و تكليفى[ ندارند و براى آن‌هاست كسب اعمال.

اين حديث نيز معرفت را به طور مطلق، فعل خدا شمرده است؛ و ما مى‌دانيم براى كسب هر عملى معرفت لازم است؛ بنابراين اگر خداوند متعال بنده‌اى را به عملى تكليف كند، بايد معرفت آن را به او ببخشد؛ و گر نه، تكليف به آن عمل صحيح نيست. همچنين در صورت صدور آن عمل از بنده ـ اگر همراه با معرفت نباشد ـ نسبت آن عمل به او نيز مشكل خواهد بود و كسب تحقّق نمى‌يابد. بديهى است كه پيش از همه معارف، معرفت خداوند متعال قرار دارد و تا زمانى كه معرفت او تحقّق نيابد، تكليف از ناحيه او بى‌معناست.

امام صادق 7 مى‌فرمايد :

سِتَّةُ أَشْيَاءَ لَيْسَ لِلْعِبَادِ فِيهَا صُنْعٌ: الْمـَعْرِفَةُ وَ الْجَهْلُ وَ الرِّضَا وَ الْغَضَبُ وَ النَّوْمُ وَ الْيَقظَةُ.[3]

 

شش چيز است كه كار بندگان نيست: معرفت و جهل، رضايت و غضب، خواب و بيدارى.

محمّدبن حكيم مى‌گويد: به امام صادق 7 عرض كردم :

اَلْمـَعْرِفَةُ مِن صُنعِ مَنْ هِىَ؟ قالَ: صُنعُ اللهِ، لَيسَ لِلْعِبادِ فيها صُنعٌ.[4]

 

معرفت كار كيست؟

فرمود : كار خداست و بندگان در معرفت كاره‌اى نيستند.

در اين دو حديث، هر معرفتى اعمّ از معرفت خدا و خلق، همه، به طور مطلق، فعل خدا دانسته شده است. پس ما نبايد هيچ شك و ترديد داشته باشيم كه همه معارف از ناحيه خدا به ما داده مى‌شود؛ ولى آيا همه معارف در يك سطح و از يك سنخ‌اند؟ و آيا همه معرفت‌ها از خداى تعالى به يك صورت به ما عطا مى‌شوند؟

روشن است كه خداوند متعال براى برخى از معرفت‌ها، اسباب و آلاتى قرار داده است كه انسان با استفاده از آن‌ها به آن معارف دست مى‌يابد؛ يعنى خداوند متعال معرفت آن امور را به انسان عطا مى‌كند. ممكن است در اين‌گونه امور بگوييم : نسبت فعل معرفت به خدا در اين امور، بدان جهت است كه او اسباب و آلات آن فعل را براى ما فراهم كرده است، نه اين‌كه خود او آن فعل را در ما پديد مى‌آورد؛ مثلاً او براى معرفت امور حسّى، حواسّى در اختيار ما نهاده كه اگر آدمى از آن‌ها ـ با نور علمى كه خدا خود به او داده ـ استفاده كند، نسبت بدانچه از طريق آن‌ها به او مى‌رسد،عالم مى‌شود. البتّه خداوند متعال مى‌تواند همين امرمحسوس رابى‌واسطه حسّ به انسان عطا كند، ولى معمولاً سنّت خداى متعال اين است كه انسان با نور علم ـ كه از خدا مى‌گيرد ـ بتواند از طريق حواس خود، نسبت به امور حسّى معرفت يابد.

اين امر كه درباره امور محسوس به حواس ظاهر گفته شد، در مورد حواس باطنى و ديگر قواى ادراكى انسان نيز جارى است. بالاتر از همه اين‌ها نور علم و عقل است كه ذاتشان عين كشف است. وقتى خداى متعال اين نور را به كسى عطا كند، به هر اندازه‌اى كه بنده واجد آن مى‌شود، در حقيقت واجد كشف است؛ يعنى دارا شدن آن، عين واجديّت علم و معرفت و شناخت است و از آن‌جا كه نور علم و عقل، عطاى پروردگار متعال است، معرفت نيز عطاى او خواهد بود.

ولى بايد توجّه داشت كه عطاى نور علم و عقل به معناى عطاى علم و معرفت به شىء خاص نيست و شناخت مضاف به شىء خاصّ، از ناحيه خود انسان با استفاده از عطاى پروردگار صورت مى‌گيرد. امّا در مورد خداى متعال و اوصاف و افعال او، قواى ادراكى بشرـ حتّى نور علم و عقل ـ از رسيدن به آن عاجز و ناتوان‌اند؛ پس چاره‌اى نيست جز اين‌كه خداوند متعال معرفت خويش را خود به بندگانش به نحو خاصّ عطا كند. پس اين نكته كه معرفت در مورد خداوند متعال و اوصاف و افعالش فعل خداست، با آن نكته كه معرفت در امور ديگر فعل خداست، بايد متفاوت باشد.

3. ناتوانى آفريده‌ها بر اكتساب معرفت

صفوان مى‌گويد: به عبد صالح[5]  عرض كردم :

 

هَلْ فِي النَّاسِ اسْتِطَاعَةٌ يَتَعَاطَوْنَ بِهَا الْمـَعْرِفَةَ؟

قَالَ: لا، إِنَّمَا هُوَ تَطَوُّلٌ مِنَ اللَّهِ.

قُلْتُ: أَ فَلَهُمْ عَلَى الْمـَعْرِفَةِ ثَوَابٌ إِذَا كَانَ لَيْسَ فِيهِمْ مَا يَتَعَاطَوْنَهُ بِمَنْزِلَةِ الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ الَّذِي أُمِرُوا بِهِ فَفَعَلُوهُ؟

قَالَ: لا، إِنَّمَا هُوَ تَطَوُّلٌ مِنَ اللَّهِ عَلَيْهِمْ وَ تَطَوُّلٌ بِالثَّوَابِ.[6]

 

آيا در بندگان توانايى‌اى هست كه با آن معرفت يابند؟

فرمود: نه، معرفت تفضّلى از خدا است.

پرسيدم: اگر آنان توانايىِ معرفت يافتن را ـ هم‌چون ركوع و سجودى كه بدان امر مى‌شوند و انجامش مى‌دهند ـ ندارند، باز هم براى آن‌ها ثوابى در اين كار هست؟

حضرتش پاسخ داد: استحقاق ثواب را ندارند؛ بلكه معرفت، فضل و احسانى از خداست. ثواب به آن نيز، همان‌سان، تفضّل خداوند است.

در اين حديث، سخن از ثواب براى معرفت است. معلوم است كه منظور از آن، معرفت به معناى عام و مطلق مورد نظر نيست؛ بلكه منظور از آن معارفى است كه براى آن‌ها اقتضاى تكليف و ثواب وجود دارد. به طور قطع، مى‌توان گفت كه معرفت خداوند متعال در رأس چنين معارفى است. امام 7 با نفى هرگونه قدرتى بر معرفت، استطاعت معرفت خدا را نسبت به خلق نفى مى‌كند؛ پس معرفت خدا فعل اوست. در نتيجه، عطاى معرفت از خداوند متعال به بندگان، هيچ وجوب و لزومى براى او ندارد و فضل و احسانى است از او. همين‌سان، اگر ثوابى هم در برابر معرفت به بندگانش عطا مى‌كند، باز هم تفضّلى است از او كه بندگان هيچ‌گونه استحقاق ثواب براى آن ندارند.

معاوية بن حكم مى‌گويد: از امام ابى‌الحسن‌الرّضا 7 پرسيدم :

لِلنَّاسِ فِي الْمـَعْرِفَةِ صُنْعٌ؟

قَالَ: لا.

قُلْتُ: لَهُمْ عَلَيْهَا ثَوَابٌ؟

قَالَ: يُتَطَوَّلُ عَلَيْهِمْ بِالثَّوَابِ كَمَا يُتَطَوَّلُ عَلَيْهِمْ بِالْمـَعْرِفَةِ.[7]

 

مردم در ايجاد معرفت نقشى دارند؟

فرمود: نه.

پرسيدم: آن‌هابه سبب معرفت پاداش مى‌گيرند؟

پاسخ داد: پاداش، فضل و احسان است؛ همان‌گونه كه خود معرفت، فضل و احسان است.

دلالت اين حديث بر مطلب، مانند حديث قبلى است.

امام باقر 7 مى‌فرمايد :

لَيْسَ عَلَى النَّاسِ أَنْ يَعْلَمُوا حَتَّى يَكُونَ اللَّهُ هُوَ الْمـُعَلِّمُ لَهُمْ. فَإِذَا أَعْلَمَهُمْ، فَعَلَيْهِمْ أَنْ يَعْلَمُوا.[8]

 

بر مردم نيست كه بدانند، تا اين‌كه خداوند به آنان بياموزد. آن‌گاه كه خدا آنان را آموخت، بر آنان است كه ياد گيرند و بدانند.

اين حديث شريف نيز به روشنى، معرفت را فعل خداوند شمرده و هر گونه تكليفى را نسبت به معرفت، از عهده خلق نفى كرده است .

بَزَنْطِى مى‌گويد: به امام 7 عرض كردم :

أَصْلَحَک اللَّهُ! إِنَّ قَوْماً مِنْ أَصْحَابِنَا يَزْعُمُونَ أَنَّ الْمـَعْرِفَةَ مُكْتَسَبَةٌ وَ أَنـَّهُمْ إِذَا نَظَرُوا مِنْهُ وَجْهَ النَّظَرِ أَدْرَكُوا. فَأَنْكَرَ 7 ذَلِک.[9]

 

خدا سلامت بداردت، گروهى از دوستان ما مى‌پندارند كه معرفت اكتسابى است و آنان اگر از طريق صحيح نظر كنند، درك مى‌كنند.

امام 7 اين مطلب را انكار كرد.

4. نتيجه آيات و روايات يادشده
5. اين گروه از آيات و روايات، مانند روايات «معرفة الله بالله»، هر گونه معرفتى را نسبت به خداوند از سوى غير نفى مى‌كند.
6. معرفت خدا فعل مستقيم خداوند است و بندگان براى رسيدن به آن هيچ ابزارى و قوّه‌اى ادراكى ندارند.
7. هيچ‌كس توانايى رسيدن به معرفت خدا را ندارد.
8. هيچ راهى براى رسيدن به معرفت الهى در خلق به جز تعريف خودِ خدا، نهاده نشده است.
9. معرفت فعل خداست و بندگان هيچ نقشى در پديد آمدن آن ندارند؛ امّا خداوند متعال در برابر آن، از فضل و احسان خويش به آن‌ها ثواب عطا مى‌كند.
10. دادن معرفت و رساندن بندگان به معرفت، فضل و احسانى است از ناحيه خداى متعال كه اين كار براى او، نه لزوم و وجوبى دارد و نه استحقاقى براى بندگان.
11. هر بنده‌اى كه از ناحيه خدا به امرى تكليف شود، بايد توان انجام آن را داشته باشد. معرفة الله چون خارج از اختيار بشر است، پس هيچ‌كس تكليفى به آن ندارد.
12. هر تكليفى از ناحيه خداوند متعال، موقوف بر دادن معرفت است. اگر بنده‌اى معرفت خدا را نداشته باشد، هيچ تكليفى به عهده او نخواهد بود.
13. معرفة الله با ساير معارف متفاوت است. معرفت در ساير امور نيز از ناحيه خدا ايجاد مى‌شود و فعل او به شمار مى‌آيد؛ ولى خداوند براى آن‌ها ابزارهايى قرار داده است كه انسان با آن‌ها بدان امور، آگاهى مى‌يابد و آن‌ها را در حيطه قواى ادراكى خويش درمى‌آورد؛ ولى در مورد خداوند متعال، هيچ‌يك از قواى ادراكى كارساز نيست و او خود بايد نفس خويش را به بنده‌اش بشناساند.
14. بعد از اين‌كه خداوند متعال معرفت خويش را به بندگان تفضّل فرمود، وظيفه بندگان است كه راه‌هاى تداوم و استمرار آن را طى كنند و با عمل بر اساس وظايف بندگى است كه خداى تعالى معرفت خويش را براى آنان فزونى مى‌دهد.
15. هدايت و معرفت اوّلى و ثانوى

تا حال سخن در اين بود كه معرفت خدا فعل اوست و خداوند، خود بايد حقيقت خويش را به بندگان بشناساند. حال بحث در اين است كه همين معرفت ـ كه فعل خداست ـ مراتب و درجات دارد[10]  و بر هر مرتبه آن، برخى وظايف و   

احكام مترتّب است. مرتبه اوّل آن همان معرفت ابتدايى است كه خداوند متعال به همه بندگانش عطا مى‌كند. آن‌گاه كه بنده‌اى از نعمت شناخت خدا و خالق خويش برخوردار شد، بايد به وظيفه خويش در قبال آن عمل كند و بندگى خود را نشان دهد. بنابراين، هر بنده‌اى كه بعد از دريافت معرفت، سر تسليم فرود آورد و به بزرگى و سرورى و مالكيّت و صاحب نعمت بودن او اعتراف و اذعان كند، در حقيقت، با اين اقرار و اذعان و خشوع و خضوع و بندگى، شكر نعمت بزرگ معرفت را به جا آورده است.

از سوى ديگر، خداوند بر خود لازم كرده است كه هر بنده‌اى كه شكر نعمتش را به جا آورد، بر نعمت او بيفزايد. پس به دنبال اطاعت و تسليم، مراتب ديگرى از معرفت به آنان تفضّل مى‌شود كه هر مرتبه‌اى از معرفت، شكرى خاص و وظيفه‌اى جديد در پى دارد. به سبب اطاعت‌ها و شكرها، تقرّب به سوى خداى متعال بيشتر مى‌گردد و معرفت او فزونى مى‌يابد. در نتيجه، بنده به جايگاهى مى‌رسد كه از ياد خدا غفلت نمى‌كند و در همه حال، خود را طفيلى او مى‌يابد و همه اشياء را در پيوند با او مى‌بيند و هيچ چيزى را بى او مستقل نمى‌نگرد. در اين جا، به برخى از آيات قرآن كريم در مورد اين دو نوع معرفت اشاره مى‌شود.

(إِنّا هَدَيْناهُ آلسَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَإِمّا كَفُوراً)[11]

 

به راستى، ما راه را به او نمايانديم؛ خواه شكرگزار باشد يا ناسپاس.

اين آيه را مى‌توان به معرفت اوّلى حمل كرد؛ ولى از توضيحى كه در درجات و مراتب معرفت بيان شد، برمى‌آيد كه آيه شريفه به هر دو مورد قابل تطبيق است. زيرا هر مرتبه از معرفت، وظيفه‌اى خاص نسبت به خودش دارد كه اداى آن، شكر آن مرتبه محسوب مى‌شود و به جا نياوردن آن، كفر آن خواهد بود. بنابراين، آيه را مى‌توان به طور مطلق به هدايت حمل كرد.

به نظر مى‌رسد در بيشتر آيات مربوط به معرفت ابتدايى، سخن از معرفت فطرى مى‌رود.

آيات ذيل در زمينه معرفت ثانوى است :

(مَنْ يُـؤْمِنْ بِاللّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ)[12]

 

آن كس كه به خدا ايمان آورد، دلش را هدايت مى‌كند.

(وَالَّذِينَ جاهَـدُوا فِـينا لَنَهْدِيَـنَّهُمْ سُبُلَنا)[13]

 

آنان كه در راه ما مجاهده كنند، به راه‌هايمان هدايتشان مى‌كنيم.

(وَ يَزِيدُ آللّهُ آلَّذِينَ آهْتَدَوْا هُدًى )[14]

 

آنان‌كه قبول هدايت مى‌كنند، خداوند هدايتشان را افزون مى‌دارد.

(وَالَّذِينَ آهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً)[15]

 

آنان كه هدايت مى‌پذيرند، هدايتشان را مى‌افزايد.

(لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاََزِيدَنَّكُمْ)[16]

 

اگر شما شكر كنيد، قطعاً فزونى خواهم بخشيد.

اين آيه شريفه به طور مستقيم، بر وجود معرفت ثانوى دلالت ندارد؛ ولى با توجّه به اين‌كه پذيرش هدايت و معرفت در حقيقت شكر آن است، دلالت اين آيه شريفه هم بر مطلب مورد نظر روشن مى‌گردد. آيات يادشده پيشين نيز بر اين دلالت تأكيد مى‌كند.

خداوند متعال در آيه ديگر مى‌فرمايد :

(فَاذكُرُونِي أَذكُرْكُمْ)[17]

 

مرا ياد كنيد تا شما را ياد كنم.

ياد خدا نسبت به بندگان، چيزى جز لطف، كرم، فضل، احسان، ازدياد نعمت معرفت و تقرّب به سوى خدا نيست. ياد كردن بندگان خدا نيز وقتى صورت مى‌گيرد كه خداى تعالى خود را به معرفت ابتدايى شناسانده باشد.

خداوند در سوره حمد نيز به بندگانش مى‌آموزد كه در هر درجه و مرتبه‌اى از معرفت باشند، باز هم از خداى خويش هدايت و معرفت بخواهند:

(آهْدِنا آلصِراطَ آلمُستَقِـيم)[18]

 

ما را به راه راست هدايت كن.

امام رضا 7 در تفسير آيه شريفه مى‌فرمايد :

(اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) اسْتِرْشَادٌ  ِلأََدَبِهِ، وَ اعْتِصَامٌ بِحَبْلِهِ، وَ اسْتِزَادَةٌ فِي الْمـَعْرِفَةِ بِرَبِّهِ وَ بِعَظَمَتِهِ وَ كِبْرِيَائِه.[19]

 

(ما را به راه راست هدايت كن) به معناى راه جستن به تربيت الهى او، چنگ زدن به رشته استوار الهى، طلب فزونى معرفت پروردگار و عظمت و بزرگى اوست.

پس مؤمنان در هر درجه‌اى از ايمان و معرفت باشند، هميشه از خداوند متعال، فزونى معرفت و ادب حضور در محضرش را طلب مى‌كنند.

بدين ترتيب، روشن شد كه امر معرفت در هر درجه و مرتبه‌اى كه باشد، فعل خداوند است؛ با اين تفاوت كه در مرتبه اوّل هيچ‌گونه لزوم و تعهّدى به خداوند متعال نيست؛ ولى در مراتب بعد، اگر بنده تسليم شد و شكر نعمت معرفت را به جا آورد، خداوند تعالى درجه او را مى‌افزايد؛ چون به بندگانش وعده داده است كه اگر تسليم شويد، به معرفتتان افزوده خواهد شد.

---

[1] . كتاب سليم / 613؛ ر.ك: كافى 2 / 414ـ 415.

[2] . توحيد صدوق / 416.

[3] . كافى 1 / 164؛ توحيد / 411؛ خصال 1 / 325؛ بحارالانوار 5 / 221.

[4] . كافى 1 / 163؛ توحيد صدوق / 410.

[5] . منظور امام موسى‌بن‌جعفر 8 است. (بحارالانوار 5 / 223، پاورقى)

[6] . محاسن 1 / 281؛ بحارالانوار 5 / 223.

[7] . قرب الاسناد / 151، بحارالانوار 5 / 221.

[8] . محاسن 1 / 200؛ بحارالانوار 5 / 222.

[9] . قرب الاسناد/ 156؛ بحارالانوار 5 / 199.

[10] . منظور از مرتبه و درجه داشتن معرفت  خداوند متعال و مترتّب بودن معرفت دوم بر معرفتاوّل، همان است كه در آيه شريفه از آن به افزايش و ازدياد معرفت ياد شده است (الّذين اهْتَدَوْازَادَهُمْ هُدًى) : آنان كه هدايت الاهى را پذيرفتند، خداى تعالى بر هدايتشان مى‌افزايد. امّا اينافزايش هدايت چگونه است؟ آيا مراد از آن شدّت و ضعف، كمال و نقص، ظهور و ابهام يا ظهورو اظهريّت و امثال اين‌هاست؟ به نظر نمى‌رسد مراد از افزايش معرفت كه فعل خداوند است،يكى از امور يادشده باشد؛ چون امور يادشده معمولا در ارتباط با معرفت‌هاى ابزارى و احاطىاست و معرفت  خداوند متعال به هيچ‌وجه، سنخيّتى با آن معرفت‌ها ندارد و چون فعل خداونداست كيفيّت و چگونگى نيز ندارد.

[11] . انسان (76) / 3.

[12] . تغابن (64) / 11.

[13] . عنكبوت (29) / 69.

[14] . مريم (19) / 76.

[15] . محمّد 9 (47) / 76.

[16] . ابراهيم (14) / 7.

[17] . بقره (2) / 152.

[18] . الفاتحة (1) / 6.

[19] . عيون اخبار الرّضا 7 2 / 107؛ بحارالانوار 6 / 68.

معرفت صنع خداست (رواياتِ به ظاهر معارض)

با توجّه به آيات و رواياتى كه در درس‌هاى پيش مطرح گرديد، روشن شد كه معرفت خداوند متعال فعل اوست و بندگان مكلّف به معرفت نيستند؛ بلكه به عهده خداست كه خود را معرّفى كند و وظيفه بندگان بعد از تعريف خداوند، پذيرش و تسليم و تصديق و ايمان به آن تعريف است. در روايت بريدبن‌معاوية از امام صادق 7 به اين امر تصريح شده است :

لَيْسَ لِلَّهِ عَلَى خَلْقِهِ أَنْ يَعْرِفُوا. وَ لِلْخَلْقِ عَلَى اللَّهِ أَنْ يُعَرِّفَهُمْ. وَ لِلَّهِ عَلَى الْخَلْقِ إِذَا عَرَّفَهُمْ أَنْ يَقْبَلُوا.[1]

 

وظيفه بندگان نيست كه خدا را بشناسند؛ بلكه به عهده خداست كه خود را به آفريده‌ها بشناساند؛ و آن گاه كه ]خود را[ به آنان شناسانيد، بر آن‌هاست كه بپذيرند.

به اين مطلب نيز بايد توجّه شود كه معرفت‌ـ اعم از ابتدايى و ثانوي‌ـ فعل خداوند متعال است؛ با اين تفاوت كه در معرفت ابتدايى، تعريف بدون هيچ زمينه‌اى از سوى بندگان صورت مى‌گيرد؛ امّا در معرفت ثانوى، زمينه آن پذيرش و ايمان به تعريف ابتدايى است.(وَالَّذِينَ آهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً)

اين نكته هم دانستنى است كه گاهى در روايات، از همان پذيرش و ايمان به «معرفت» تعبير شده است. در بحث از روايات معارض، در اين زمينه نيز سخن خواهيم گفت. به نظر مى‌رسد اين نكات، قرائن خوبى است كه مى‌تواند ما را به معناى صحيح روايات رسانده، شاهدى بر روايات به ظاهر معارض و حلّ تعارض ظاهرى ميان روايات باشد.

1. معرفت، سرلوحه دين و ديندارى

اميرمؤمنان 7 مى‌فرمايد :

أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُه.[2]

 

سرآغاز دين خدا، معرفت خداست.

اين سخن دلالت دارد كه معرفت خداوند متعال، بنيادى‌ترين اصل دين است كه هيچ‌كس بدون آن، ديندار نتواند شد.

نظير اين سخن با اندكى تفاوت از امام موسى‌بن‌جعفر و امام رضا 8 نيز نقل شده است. امام كاظم 7 مى‌فرمايد :

أَوَّلُ الدِّيَانَةِ بِهِ مَعْرِفَ تُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ تَوْحِيدُه.[3]

 

سرآغاز ديندارى خدا معرفت او و كمال معرفتش توحيد اوست.

امام رضا 7 نيز مى‌فرمايد :

أَوَّلُ الدِّيَانَةِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ الْمـَعْرِفَةِ تَوْحِيدُه.[4]

 

آغاز ديندارى معرفت خداست و كمال معرفت او توحيد اوست.

در حديثى ديگر، امام رضا 7 مى‌فرمايد :

لا دِيانَةَ إلّا بَعدَ مَعرِفَتِهِ وَ لا مَعرِفَةَ إلّا بِالإخلاصِ.[5]

 

آيا مى‌توان از اين روايات برداشت كرد كه معرفت خداوند متعال نيز چون مسائل ديگر دينى فعل انسان است و براى كسى كه مى‌خواهد متديّن به دين الهى شود، بايد معرفت او را به دست آورد؟ در اين صورت، آيا اين روايات با روايات گروه اوّل كه معرفت را فعل خدا مى‌داند، در تنافى نخواهند بود؟

با توجّه به مجموع روايات، بايد مقصود از اين‌كه معرفت خدا سرآغاز دين و نخستين قدم در دين‌دارى به شمار آمده، امر ديگرى باشد، غير از آن معرفتى كه در روايات پيشين به عنوان فعل الله مطرح شد؛ يا اگر مراد همان معرفت است، نبايد داخل در وظايف دينى خلق باشد؛ بلكه بايد امرى جدا از مجموعه تعاليم اعتقادى باشد كه بندگان موظّف به كسب و تحصيل آن هستند. نيز ممكن است مقصود از معرفت، همان معرفتى باشد كه فعل الله است، ولى دين امرى اعم از امورى باشد كه توسّط بنده بايد كسب و تحصيل شود؛ يا معرفتى است كه خداوند متعال به فضل و احسان خويش و به فعل مستقيم خود در آن‌ها پديد مى‌آورد.

بنابراين، اگر مراد از معرفتى كه سرآغاز دين است معرفت خداى تعالى باشد، به واسطه تذكّرات پيامبران و اولياى الهى و مربّيان دينى، از سوى خداى متعال در بندگان ايجاد مى‌شود و در اين صورت، مدلول اين روايات با مدلول روايات قبلى كه مى‌گفت: معرفت فعل خداست، هيچ تنافى و تعارضى پيدا نمى‌كند. با وجود اين هيچ مشكلى ندارد كه بگوييم مراد از معرفت در اين روايات، غير از آن معرفتى است كه در روايات قبلـى به عنـوان فعل الله بيان شده است. زيرا در برخى از روايات ـ كه در ادامه ذكر خواهد شد ـ از پذيرش تعريف و تصديق و ايمان و تعهّد نسبت به معرفت اوّلى، به عنوان معرفت تعبير شده است. از اين تعبير استفاده مى‌شود كه معرفت در روايات به دو معنا آمده است؛ اوّل: به معناى فعلِ خداوند متعال كه در بندگان پديد مى‌آورد؛ دوم: فعل بندگان كه از آن به پذيرش، تسليم، تصديق و ايمان تعبير مى‌شود.

با اين بيان، روشن مى‌شود رواياتى كه معرفت را سرآغاز دين مى‌داند، هر دو معنا را برمى‌تابد كه با توجّه به هر يك از دو معنا، تعارض ظاهرى نخستين بين روايات، از ميان مى‌رود.

2. سرلوحه عبادت، معرفت خدا

امام رضا 7 مى‌فرمايد :

أَوَّلُ عِبادَةِ اللهِ مَعرِفَتُهُ.[6]

 

سرآغاز عبادت خدا معرفت اوست.

نظير اين حديث در وصيّت پيامبر گرامى اسلام 9 به ابوذر نيز آمده است:

يَا أَبَاذَرٍّ! اعْبُدِ اللَّهَ كَأ َنَّک تَرَاهُ. فَإِنْ كُنْتَ لا تَرَاهُ فَإِنَّهُ عزّوجلّ يَرَاکَ. وَ اعْلَمْ أَنَّ أَوَّلَ عِبَادَتِه الْمـَعْرِفَةُ بِهِ، بِأَ نَّهُ الأوَّلُ قَبْلَ كُلِّ شَيْءٍ فَلا شَيْءَ قَبْلَهُ وَ الْفَرْدُ فَلا ثَانِيَ معه.»[7]

 

اى ابوذر! خدا را چنان عبادت كن كه گويا او را مى‌بينى. و اگر تو او را نمى‌بينى، او تو را مى‌بيند. بدان كه سرآغاز عبادت او معرفت اوست؛ معرفت به اين‌كه او اوّل است و چيزى قبل از او نيست و يگانه است و دومى ندارد.

معرفتى كه سرآغاز عبادت به شمار مى‌آيد، مانند روايات گروه اوّل، با هر دو معناى معرفت سازگارى دارد. زيرا كسى كه مى‌خواهد خدا را عبادت كند، بايد معرفت او را داشته باشد؛ حال اين معرفت فعل خود او باشد يا فعل خداى متعال. امّا اگر معرفت داخل در عبادت باشد ـ كه ظهور تعبير «أوّل عبادة الله» اين است كه قدم اوّل عبادت، خود جزئى از عبادت است ـ در اين‌صورت، معرفت، فعل بنده خواهد بود نه فعل خدا. با توجّه به اين نكته بايد گفت: مراد از معرفت همان تصديق و اقرار و اذعان وايمان است كه فعل انسان است؛ نه اصل معرفت كه فعل خداوند متعال است.

3. امر خداوند متعال به كسب علم و معرفت

خداى تعالى مى‌فرمايد :

(فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلـهَ إِلّا اللّهُ).[8]

 

مرحوم شيخ طوسى در تفسير آيه شريفه مى‌نويسد :

«فاعلم» يا محمّد «أنّه لا إله الّا الله»؛ أي: لا معبود يحقّ له العبادة إلّا الله. و في ذلک دلالةٌ على أنّ المعرفة بالله اكتساب؛ لأنّها لو كانت ضروريّة لما أمر بها.[9]

 

«بدان» اى محمّد «كه خدايى جز الله نيست»؛ يعنى معبودى كه عبادت برايش شايسته باشد، جز الله نيست. اين آيه دلالت مى‌كند كه معرفت اكتسابى است؛ زيرا اگر ضرورى بود، به آن امر نمى‌كرد.

شيخ طوسى درتفسير آيه (اِعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ شَدِيدُ آلعِقابِ وَ أَنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِـيمٌ): [10]

«بدانيد كه خداوند مجازاتش شديد است و خداوند آمرزنده و مهربان است»، مى‌نويسد :

و في الآية دلالة على أنّ المعرفة بالله و بصفاته ليست ضروريّة، لأنّها لو كانت ضروريّة لما أمرنا بها. و ليس لأحد أن يقول إنّما أمر على جهة التذكير و التنبيه، لأنّ ذلک ترک للظاهر.[11]

 

آيه شريفه دلالت مى‌كند كه معرفت خداوند و صفات او ضرورى نيست؛ زيرا اگر ضرورى بود، ما به آن مأمور نمى‌شديم. و كسى نمى‌تواند بگويد امر در آيه شريفه براى يادآورى و تنبيه است، زيرا چنين سخنى خلاف ظاهر آيه است.

مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى در مورد آيه اوّل مى‌فرمايد:

ليس معناه: حصّل العلم بذلک، بل معناه أنّه تنبّه أيّها المخاطب بأنّه لا إله إلّا هو.[12]

 

آيه شريفه نمى‌گويد : به مفاد كلمه توحيد تحصيل علم كن؛ بلكه مقصود آن است كه : اى مخاطب! بدان و آگاه باش كه خدايى جز او نيست.

كلمه «اعْلَمْ» در كلام عرب، غير از امر براى تحصيل علم، براى تنبّه و آگاهى دادن مخاطب نيز فراوان به‌كار برده مى‌شود. مرحوم ميرزاى اصفهانى ـ با استفاده از اين نكته و نيز با توجّه به آيات و روايات متواترى كه معرفت را بالله و فعل الله و فطرى مى‌داند ـ كلمه «اعلم» در آيه شريفه را به معناى معروف و شايع آن ـ يعنى تنبّه دادن ـ مى‌گيرد و اگر خلاف ظاهر هم باشد، با وجود قرائن مذكور، مشكلى نخواهد داشت.

4. معرفت، بهترين اعمال و واجب‌ترين فرائض

امام صادق 7 مى‌فرمايد :

إِنَّ أَفْضَلَ الْفَرَائِضِ وَ أَوْجَبَهَا عَلَى الانْسَانِ مَعْرِفَةُ الرَّبِّ وَ الإقْرَارُ لَهُ بِالْعُبُودِيَّة.[13]

 

همانا بهترين فرايض و واجب‌ترين آن‌ها بر انسان، معرفت پروردگار و اقرار به بندگى اوست.

همچنين از آن حضرت نقل شده كه در مجلسى برخى از اصحاب از ايشان پرسيدند: كدام عمل برتر است؟ حضرتش در جواب فرمود :

تَوْحِيدُک لِرَبِّک.[14]

 

اين كه تو پروردگارت را يگانه بدانى.

در اين روايت شريف، سخن از معرفت نيست؛ ولى از آن‌جا كه معرفت خدا عين توحيد و توحيد عين معرفت اوست، اين روايت هم محلّ شاهد در بحث خواهد بود. مرحوم آية‌الله ميرزا مهدى اصفهانى مى‌گويد :

لايقال: قد مرّ منک أنّ توحيد الله هو عين معرفته كما صرّحت به الخطب المنقولة، و المعرفة فعله تعالى، فكيف جعله الإمام صلوات الله عليه من أعمال العباد؟ لأنّا نقول: إنّ الانفعال بفعل الله تعالى أمر اختياري يرجع إلى العبـد. فمـن هذه الحيثيّة يكون التوحيد من أفعال العباد. و معنى توحيد العبد لله تعالى أن ينفعل بتعريف الله تعالى حتّى يدخل في زمرة العارفين و في فرقة الموحّدين. و أمّا نفس التوحيد فهو فعل الله تعالى كتعريفه نفسه.[15]

 

اشكال مى‌شود، شما پيش از اين گفتيد كه توحيد خدا عين معرفت اوست، چنان‌كه در خطبه‌هاى منقول از ائمّه : آمده است و از ديگر سو معرفت، فعل خداى تعالى است؛ پس در اين حديث، امام 7 چگونه آن را از اعمال بندگان شمرده است؟

در جواب مى‌گوييم: انفعال انسان در مقابل فعل الهى، امرى اختيارى است كه به خود انسان برمى‌گردد. از اين‌رو، توحيد از افعال بندگان شمرده مى‌شود. و معناى توحيد بندگان نسبت به خدا، اين است كه بندگان در مقابل تعريف الهى منفعل شوند تا در زمره عارفان و گروه موحّدان در آيند. امّا خود توحيد، فعل خداست؛ همان‌طور كه معرّفى او خود را به بندگان نيز فعل اوست.

همچنين آن حضرت 7 مى‌فرمايد :

لَوْ يَعْلَمُ النَّاسُ مَا فِي فَضْلِ مَعْرِفَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ، مَا مَدُّوا أَعْيُنَهُمْ إِلَى مَا مَتَّعَ اللَّهُ بِهِ الأعْدَاءَ مِنْ زَهْرَةِ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ نَعِيمِهَا، وَ كَانَتْ دُنْيَاهُمْ أَقَلَّ عِنْدَهُمْ مِمَّا يَطَئُونَهُ بِأَرْجُلِهِم.[16]

 

اگر مردمان فضيلت معرفت خدا را مى‌دانستند، گردن‌هاى خويش را به سوى آن‌چه   خداى متعال از لذّت‌ها و نعمت‌هاى دنيا به دشمنانش داده است، دراز نمى‌كردند؛ و دنياى آنان در نظرشان، كمتر از چيزهايى مى‌شد كه در زير پايشان قرار مى‌دهند.

از امام سجّاد 7 پرسيدند:

أَيُّ الاعْمَالِ أَفْضَلُ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ؟ فَقَالَ: «مَا مِنْ عَمَلٍ بَعْدَ مَعْرِفَةِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ وَ مَعْرِفَةِ رَسُولِهِ 9 أَفْضَلَ مِنْ بُغْضِ الدُّنْيَا.»[17]

 

بهترين اعمال نزد خداوند عزّوجلّ چيست؟

فرمود: «هيچ عملى بعد از معرفت خداوند عزّوجلّ و معرفت رسولش 9 بهتر از بغض دنيا نيست.»

از امام رضا 7 نقل شده است:

أَنَّ أَفْضَلَ الْفَرَائِضِـ بَعْدَ مَعْرِفَةِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّـ الصَّلاةُ الْخَمْسُ.[18]

 

بهترين فرايض ـ بعد از معرفت خداى عزّوجلّـ نمازهاى پنجگانه است.

از امام صادق 7 پرسيدند :

أَيُّ الاعْمَالِ أَحَبُّ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ؟ فَقَالَ: «إِدْخَالُ السُّرُورِ عَلَى الْمُوْمِنِ.»[19]

 

خداوند، كدامين عمل را بعد از معرفت خود، بيشتر دوست دارد؟

فرمود: «شادمان گردانيدن مؤمن».

امام زين‌العابدين 7 مى‌فرمايد :

مَا مِنْ شَيْءٍ أَحَبَّ إِلَى اللَّهِ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ مِنْ عِفَّةِ بَطْنٍ وَ فَرْج.[20]

 

خداوند بعد از معرفتش، عملى را بيش از نگهدارى شكم و شهوت، دوست ندارد.

امام باقر 7 مى‌فرمايد :

ذِرْوَةُ الاْمْرِ وَ سَنَامُهُ وَ مِفْتَاحُهُ وَ بَابُ الاْشْيَاءِ وَ رِضَا الرَّحْمانِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى، الطَّاعَةُ لِلاْمَامِ بَعْدَ مَعْرِفَتِه.[21]

 

بلنداى امر و قلّه و كليد آن و درِ ورودى اشيا و خشنودى خداى رحمان، اطاعت از امام بعد از معرفت اوست.

اين روايت در صورتى موضوع بحث ما خواهد بود كه مرجع ضمير در «بعد معرفته» خداى تعالى باشد، نه امام. و هر دو در روايت محتمل است.

مرحوم ملّاصالح مازندرانى مرجع ضمير را خداوند متعال قرار داده و مى‌نويسد :

و إنّما قال: «بعد معرفته» للتنبيه على أنّ أصل معرفته تعالى أفضل منها، كيف لا و هي أصل لها؟ و إن كان كمال المعرفة إنّما يحصل بها. و بالجملة نظام الطاعة موقوف على أصل المعرفة. و كمال المعرفة موقوف على نظام الطاعة.[22]

 

امام 7 با گفتن «بعد معرفته» يادآورى كرده كه اصل معرفت خداوند متعال برتر از اطاعت امام است. چگونه برتر نباشد؟ درحالى كه معرفت، اصل اطاعت است؛ اگر چه كمال معرفت به اطاعت حاصل مى‌شود. خلاصه اين‌كه نظام اطاعت بر پايه معرفت و كمال معرفت، به نظام اطاعت وابسته است.

امام صادق 7 مى‌فرمايد:

وَجَدْتُ عِلْمَ النَّاسِ كُلَّهُ فِي أَرْبَعٍ: أَوَّلُهَا أَنْ تَعْرِفَ رَبَّکَ، وَ الثَّانِي أَنْ تَعْرِفَ مَا صَنَعَ بِکَ، وَ الثَّالِثُ أَنْ تَعْرِفَ مَا أَرَادَ مِنْکَ، وَ الرَّابِعُ أَنْ تَعْرِفَ مَا يُخْرِجُک مِنْ دِينِک.[23]

 

علم مردم را در چهار چيز يافتم: اوّل آن‌ها اين است كه خداوندت را بشناسى؛ دوم آن‌كه بدانى كه او با تو چه كرده است؛ سوم آن‌كه بدانى از تو چه مى‌خواهد، چهارم آن‌كه بدانى چه چيزى تو را از دينت بيرون مى‌برد.

اين حديث شريف ممكن است در نگاه نخست، با روايات فعل الله بودن معرفت و مكلّف نبودن آدمى به آن منافات داشته باشد؛ ولى با دقّت در آن معلوم مى‌شود كه معرفت در اين روايت نيزـ مانند روايات پيشين‌ـ ناظر به معناى دوم آن است؛ يعنى تصديق و ايمان به خدا، تصديق و ايمان به نعمت‌هايى كه خداى متعال در جان و تن آدمى قرار داده است، تصديق و ايمان به آن‌چه  از تو مى‌خواهد، و شناخت آن‌چه  تو را از دين و مسير الهى خارج مى‌كند.

چنين معرفتى فعل انسان است و به عنوان علم انسان از آن ياد مى‌شود. البتّه مى‌توان به علمى كه از ناحيه خداوند متعال و به فعل خود او به انسان داده شود، علم انسان گفت؛ زيرا خداوند آن را به انسان عطا كرده و انسان حامل آن شده است. پس روايت منافاتى با معناى اوّل معرفت هم ندارد. ولى اگر كسى اصرار داشت كه معرفت و علم در اين‌جا فعل انسان است، مى‌گوييم: با توجّه به روايات ياد شده، ناگزير بايد به معناى تصديق و ايمان گرفته شود.

خلاصه اين كه معلوم شد، رواياتى كه در نگاه اوّل با مدلول روايات قبلى، يعنى فعل خدا بودن معرفت ناسازگار به نظر مى‌رسند، با ديد نهايى و دقّت نظر، هيچ تعارض و تخالفى با آن‌ها نداشته، بلكه بر معناى ديگرى از معرفت دلالت دارد كه فعل انسان است. البتّه اطلاق معرفت به تصديق و تسليم در مقابل معرفت و توجّه و تنبّه داشتن به آن و ترتيب اثر دادن به آن امرى متعارف در عرف تفاهم و تخاطب است و در اجتماع انسانى، كسى را كه براساس معرفت و آگاهى خويش عمل نكند، جاهل و بى‌معرفت خوانند. روايات مورد بحث نيز به اين نكته اشاره كرده، معرفت را بر پايه عمل نهاده‌اند؛ يعنى خواسته‌اند بگويند معرفت در حقيقت همان عمل است و اگر عمل نباشد، معرفتى در كار نيست.

5. حلّ تعارض ظاهرى دو گروه روايات و وجه جمع آن‌ها

ممكن است گفته شود: اين روايات به روشنى، دلالت دارد بر اين‌كه معرفت، فعل انسان است. در پاسخ گوييم: البتّه اين تصوّر براى كسى پيش مى‌آيد كه اين روايات را تنها مورد توجّه قرار مى‌دهد. امّا بايد در كنار اين‌ها به روايات ديگر نيز توجّه شود؛ مانند: رواياتى كه به صراحت، معرفت را فعل خدا مى‌شمارد، روايات معرفة الله بالله، روايات فطرى بودن معرفت خدا كه ذكر شد، نيز روايات عجز قواى ادراكى بشر از معرفت خداوند متعال. در اين صورت، به نظر نمى‌رسد اين ظهور براى او روشن و بدون هيچ ترديد و شبهه‌اى بوده باشد. چنين شخصى چاره‌اى ندارد جز اين‌كه يكى از دو امر را انجام دهد: يا از صراحت روايات ديگر، صرف نظر كند يا از ظهور اين روايات دست بردارد.

امّا چون در اين باره دليل ديگرى وجود دارد، ما از ظهور هيچ كدام از اين دو دسته، دست بر نمى‌داريم و با توجّه به آن دليل مى‌گوييم كه معرفت در روايات، دو معنا دارد و مدلول هر يك از دو دسته، غير از مدلول ديگرى است. بنابراين، تعارض آن دو حل مى‌شود؛ و آن اين كه در روايات، به تصديق و ايمان نيز معرفت اطلاق شده است.

در كتاب فقه الرّضا آمده است :

أَرْوِي أَنَّ الْمـَعْرِفَةَ التَّصْدِيقُ وَ التَّسْلِيمُ وَ الإخْلاصُ فِي السِّرِّ وَ الْعَلانِيَة. وَ أَرْوِي أَنَّ حَقَّ الْمـَعْرِفَةِ أَنْ يُطِيعَ وَ لا يعْصِيَ وَ يَشْكُرَ وَ لا يَكْفُرَ.[24]

 

روايت مى‌كنم كه معرفت، تصديق و تسليم و اخلاص در نهان و آشكار است. و روايت مى‌كنم كه حق معرفت آن است كه دارنده آن اطاعت كند، نه نافرمانى و شكر گزارد، نه كفران.

در اين‌جا تصريح شده كه معرفت همان تصديق و تسليم و اخلاص است. با اين روايت، روشن مى‌شود كه معرفت به معناى ديگرى غير از فعل الله بودن نيز در روايات اهل بيت : به‌كار رفته است.

همچنين در تفسير آيه (وَ لِتُكَبِّرُوا اللّهَ عَلى ما هَداكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ)[25]  وارد

شده است كه‌امام 7 فرمود : الشُّكْرُ الْمـَعْرِفَة.[26]

 

و در آيه (وَ لا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ وَ إِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ)[27]  وارد شده است :

 

الْكُفْرُ هَاهُنَا: الْخِلافُ، وَ الشُّكْرُ: الْوَلايَةُ وَ الْمـَعْرِفَةُ.[28]

 

در اين حديث، شكر ـ كه فعل بندگان است ـ به معرفت تفسير شده است. افزون بر اين، به نظر مى‌رسد، روايتى كه درباره عمل و معرفت، از امام صادق 7 نقل شده است، در حلّ اين مطلب راه‌گشا باشد. حضرتش مى‌فرمايد :

لا يَقْبَلُ اللَّهُ عَمَلاً إِلا بِمَعْرِفَةٍ وَ لا مَعْرِفَةَ إِلّا بِعَمَلٍ. فَمَنْ عَرَفَ، دَلَّتْهُ الْمـَعْرِفَةُ عَلَى الْعَمَلِ. وَ مَنْ لَمْ يَعْمَلْ، فَلا مَعْرِفَةَ لَهُ. أَلا إِنَّ الإيمَانَ بَعْضُهُ مِنْ بَعْضٍ.[29]

 

خداوند هيچ عملى را بدون معرفت نمى‌پذيرد و هميشه معرفت با عمل همراه است. كسى كه عمل مى‌كند، معرفت او را به عمل رهنمون مى‌شود و آن‌كه عمل نمى‌كند، معرفتى براى او نيست. آگاه باشيد كه جزوى از ايمان به جزوى ]ديگر[ وابسته است.

در اين حديث شريف، معرفتى كه عمل به دنبال نداشته باشد، معرفت به حساب نيامده است. اين حديث نيز معرفت را امرى مى‌داند كه هيچ‌گاه از عمل جدا نمى‌شود و اگر عمل در كار نباشد، معرفتى هم در كار نيست. معرفت ابتدايى كه از ناحيه خداوند متعال و به اراده و فعل او به انسان عطا مى‌شود، چنين خصوصيّتى ندارد كه حتماً عمل به دنبال داشته باشد؛ خداوند متعال مى‌فرمايد: (إِنّا هَدَيْناهُ آلسَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَإِمّا كَفُوراً)[30] . اين آيه به روشنى، دلالت دارد كه هدايت از ناحيه

او بر همگان ـ مؤمن يا كافر ـ رسيده است؛ و البتّه بندگان اختيار دارند كه به راه خدا روند يا از آن دورى گزينند.

پس روشن شد كه معرفت، در رواياتى كه براى فعل بشر به كار رفته، يا به معناى تصديق و تسليم و ايمان است، يا به معناى معرفتى كه هميشه عملى مناسب خود در پى دارد. از اين جهت، آن را عبادت و شكر نيز مى‌توان دانست.

در روايات ديگرى نيز معرفت به معناى تصديق و ايمان و تسليم به كار رفته است. پس مى‌توان در اين روايات، معرفت را به معناى تصديق و تسليم گرفت. براى نمونه تعدادى از اين روايات نقل مى‌شود:

ابوحمزه مى‌گويد: امام باقر 7 فرمود :

إِنَّمَا يَعْبُدُ اللَّهَ مَنْ يَعْرِفُ اللَّهَ. فَأَمَّا مَنْ لا يَعْرِفُ اللَّهَ، فَإِنَّمَا يَعْبُدُهُ هَكَذَا ضَلالا.

قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاک! فَمَا مَعْرِفَةُ اللهِ؟

قَالَ: تَصْدِيقُ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَصْديقُ رَسُولِهِ 9 وَ مُوَالاةُ عَلِيٍّ 7 وَ الائْتَِمامُ بِهِ وَ بِأَئِمَّةِ الْهُدَى : وَ الْبَرَاءَةُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ عَدُوِّهِمْ. هَكَذَا يُعْرَفُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ.[31]

 

تنها كسى خدا را عبادت مى‌كند كه او را شناخته باشد. امّا كسى كه خدا را نشناخته باشد، خدا را اين‌گونه ]مانند بيشتر مردم[ از سر گمراهى مى‌پرستد.

پرسيدم: معرفت خدا به چه معناست؟

فرمود: تصديق خداى عزّوجلّ و تصديق رسولش 9 و پذيرش ولايت على 7 و اقتدا به ائمّه هدى : و تبرّى از دشمنان آن‌ها به خداوند عزيز. معرفت خداى عزّوجلّ همين است.

در اين حديث شريف، تصديق الوهيّت خدا، رسالت رسول خاتم 9 ، ولايت على 7 و اقتدا به ائمّه هدى : معرفت خدا به حساب آمده است. بديهى است كه اين معرفت، فعل بندگان است نه فعل خداوند متعال. پس معلوم مى‌شود وقتى معرفت مورد تكليف قرار مى‌گيرد و بهترين فريضه به شمار مى‌آيد، منظور تصديق و ايمان و پذيرش است؛ نه به معناى حقيقى آن كه عبارت از علم و آگاهى و وجدان است.

امام صادق 7 مى‌فرمايد :

الإمَامُ عَلَمٌ فيما بَيْنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ بَيْنَ خَلْقِهِ. فَمَنْ عَرَفَهُ كَانَ مُوْمِناً وَ مَنْ أَنْكَرَهُ كَانَ كَافِراً.[32]

 

امام رايتى است ميان خداى عزيز و آفريدگانش. كسى كه امام را بشناسد، مؤمن است و آن كه او را انكار كند، كافر است.

در اين حديث، معرفت در مقابل انكار به كار رفته است. اين تقابل دلالت دارد كه مراد از معرفت، شناخت و آگاهى نيست؛ بلكه ايمان و تصديق است.

آن امام همام در روايت ديگرى نيز اين معنا را تكرار كرده است. حضرتش در بيان لشكريان عقل و جهل، معرفت را در مقابل انكار قرار داده و فرموده است:

الْمـَعْرِفَةُ وَ ضِدَّهَا الإنْكَار.[33]

 

در حديثى ديگر آمده است:

لا يُعْذَرُ النَّاسُ بِجَهَالَتِنَا. مَنْ عَرَفَنَا كَانَ مُوْمِناً وَ مَنْ أَنْكَرَنَا كَانَ كَافِراً. وَ مَنْ لَمْ يَعْرِفْنَا وَ لَمْ يُنْكِرْنَا، كَانَ ضَالاّ.[34]

 

مردم در نشناختن ما معذور نيستند. كسى كه ما را بشناسد، مؤمن است و آن‌كه ما را انكار كند، كافر است. و آن‌كه ما را نمى‌شناسد و انكار هم نمى‌كند، گم است.

بديهى است كه انكار، نتيجه معرفت به معناى شناخت است. انسان نمى‌تواند چيزى را انكار كند كه نمى‌شناسد. بنابراين، انكار نمى‌تواند مقابل معرفت به معناى شناخت باشد. ناگزير، در اين حديث نيز مانند احاديث ديگر، مراد از معرفت، تصديق و ايمان بعد از شناخت است.

---

[1] . كافى 1 / 164.

[2] . نهج البلاغه، خطبه 1؛ بحارالانوار 4 / 247.

[3] . كافى 1 / 140.

[4] . توحيد صدوق / 56؛ بحارالانوار 4 / 284.

[5] . الاحتجاج 2 / 400 ؛ ر.ك: توحيد صدوق / 40.

[6] . توحيد صدوق / 34؛ عيون اخبار الرّضا 7 1 / 150.

[7] . امالى طوسى/ 525.

[8] . ابراهيم (14) / 10.

[9] . التبيان 9 / 200.

[10] . المائده (5) / 101.

[11] . التبيان 4 / 33.

[12] . تقريرات، مناصب النبى / 24.

[13] . كفاية‌الاثر 261؛ بحارالانوار 4 / 54.

[14] . امالى طوسى / 687؛ بحارالانوار 3 / 8.

[15] . تقريرات، مناصب النبى / 60.

[16] . كافى 8 / 247.

[17] . كافى 2 / 130؛ بحارالانوار 70 / 59.

[18] . مستدرك الوسائل 3 / 43؛ ر.ك: بحارالانوار 80 / 20.

[19] . مستدرك الوسائل 12 / 400.

[20] . تحف‌العقول / 282، بحارالانوار 75 / 141.

[21] . كافى 1 / 185 .

[22] . شرح اصول كافى 5 / 181.

[23] . كافى 1 / 50؛ معانى‌الاخبار / 394؛ الخصال 1 / 239؛ المحاسن 1 / 365.

[24] . فقه الرّضا / 65، بحارالانوار 3 / 14.

[25] . بقره (2) / 185.

[26] . بحارالانوار 4 / 60؛ المحاسن 1 / 149.

[27] . زمر (39) / 7.

[28] . المحاسن 1 / 246.

[29] . كافى 1 / 44؛ المحاسن 1 / 315؛ تحف العقول / 294.

[30] . انسان (76) / 3.

[31] . كافى 1 / 180.

[32] . كمال الدين 2 / 412؛ بحارالانوار 23 / 88.

[33] . كافى 1 / 22.

[34] . كافى 1 / 187؛ بحارالانوار 32 / 325.

انسداد راه معرفت خدا از سوى بندگان

آن‌چه  تا كنون مطرح شد، حكايت از آن داشت كه معرفت خدا فطرى است و خداوند متعال در عوالم پيشين خود را به بندگانش معرّفى كرده است. در اين جهان، همه آفريده‌ها او را مى‌شناسند، امّا از اين معرفت غافل‌اند؛ مگر اين‌كه رسولان و اوصيا ايشان معروف فطرى را به آنان يادآورى كنند. همچنين روشن شد كه معرفت خدا بايد به خود او صورت گيرد و معرفت خدا به غير او، جز شناخت همان غير نيست. معرفت و هدايت فعل خداوند است و هيچ كس حتّى پيامبـر اكـرم 9 در هدايت و معرفت انسان‌ها نقشى ندارد. در اين درس، در تكميل مباحث گذشته، ناتوانى قواى بشرى از معرفت خدا را طرح و بررسى خواهيم كرد. نقش عقل و پيامبران و اوصيا نيز در اين مورد بررسى خواهد شد.

1. نهى از تفكّر و تكلّم درباره خدا

انسان و همه قواى ادراكى او مخلوق خداى متعال و محدود است. در اين جهت، ميان كامل‌ترين آن‌ها در انديشه و فكر، و ناقص‌ترينشان فرقى نيست. به همين سبب، خداوند متعال همه انسان‌ها را از تفكّر و تعقّل در مورد خويش نهى كرده مى‌فرمايد:

(وَأَنَّ إِلى رَبِّکَ المُنْتَهى)[1]

 

و اين‌كه پايان و نهايت به سوى خداوندت است.

پس هر جا سخن و انديشه به خدا رسيد، بايد بريده شود؛ چرا كه تفكّر و تعقّل كه درباره خدا موجب سرگردانى و تحيّر مى‌گردد.[2]  امام صادق 7 مى‌فرمايد:

 

فَإِذَا انْتَهَى الْكَلَامُ إِلَى اللَّهِ فَأَمْسِكُوا.[3]

 

آن‌گاه كه سخن به خدا رسيد، باز ايستيد.

در روايتى آمده است كه برخى از متكلّمان نهى از سخن گفتن در دين را درباره كسانى مى‌دانستند كه در مطالب دينى هيچ گونه اطّلاعى ندارند؛ امّا ورود در اين مباحث براى كسانى كه در اين مسائل رسوخ پيدا كرده و كامل شده‌اند، اشكالى ندارد. امام 7 در مقابل آنان فرمود:

الُْمحْسِنُ وَ غَيْرُ الُْمحْسِنِ لَا يَتَكَلَّمْ فِيهِ فَإِنَّ إِثْمَهُ أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِ.[4]

 

دانا و غير دانا در اين باره سخن نگويد كه گناهش از فايده‌اش بيشتر است.[5]

 

پس اگر بندگان از اظهار نظر در مسائل دينى بر حذر داشته شده‌اند، پر واضح است كه به سخن گفتن در باره خدا ـ كه در رأس امور دينى قرار دارد ـ مأذون و مجاز نخواهند بود.

2. ناتوانى قواى بشرى از معرفت خدا

پرداختن به معرفت خدا با عقل و فكر، در حقيقت، ورود در تاريكى محض است كه راه سپردن در آن ناممكن بوده، جز سرگردانى و حيرت سرانجامى نخواهد داشت. حضرت زهرا 3 در اين باره مى‌فرمايد:

فَلَمْ تُدْرِكْهُ الْأَبْصَارُ وَ لَمْ تُحِطْ بِهِ الْأَخْبَارُ وَ لَمْ يُعَيِّنْهُ مِقْدَارٌ وَ لَمْ يَتَوَهَّمْهُ اعْتِبَارٌ لِأَنَّهُ الْمـَلِکُ الْجَبَّار.[6]

 

ديده‌ها دركش نمى‌كنند و اخبار و توصيفات به او احاطه ندارند. مقدار تعيينش نمى‌كند و فكرها از تصوّر او ناتوان‌اند؛ زيرا او پادشاهى درهم كوبنده است.

اين حديث شريف دلالت دارد كه سلطنت و پادشاهى خداوند متعال همه سلطنت‌ها را در هم مى‌ريزد و هيچ چيزى در برابر او سلطنتى ندارد. هيچ عاقل و متفكّرى نمى‌تواند او را در حيطه فكر خويش در آورد و شعاع ادراك عقل به هيچ وجه در برابر او فروغى ندارد. بنابراين، از طريق فكر و عقل راهى براى معرفت خدا نيست. دختر گرامى پيامبر اكرم 9 در كلام ديگر خويش فرمايد :

فَإِنَّهُ أَعَزُّ وَ أَكْرَمُ وَ أَجَلُّ وَ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ… تَهْتَدِيَ الْقُلُوبُ إِلَى كُنْهِ عَظَمَتِه.[7]

 

همانا خداوند عزيزتر و گرامى‌تر و ارجمندتر و بزرگ‌تر از آن است كه…دل‌ها به حقيقت عظمت او راه يابند.

پس قلب و روح انسانى هر اندازه هم صاف و روشن باشد، باز به خودى خود، هيچ راهى به سوى حقيقت عظمت او ندارد و از درك او ناتوان است. امام رضا 7 مى‌فرمايد:

إِنَّ أَوْهَامَ الْقُلُوبِ أَكْبَرُ مِنْ أَبْصَارِ الْعُيُونِ فَهُوَ لَا تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ وَ هُوَ يُدْرِکُ الْأَوْهَامَ.[8]

 

همـانـا گمان‌ها ] و ادراك[ دل‌ها بـزرگ‌تـر از ديـدگان ]و بينايـى[ چشم‌هاست؛ پس خدا را آن گمان‌ها در نيابد، امّا او آن‌ها را دريابد.

بنابراين، در ديدگاه سخنان حضرت زهرا 3 و امامان اهل بيت : خداوند از خردها و اوهام همه خلايق دور است و معرفت او با انديشه و خرد ميسّر نيست؛ چنان‌كه امام صادق 7 فرمايد:

كُلُّ مَا وَقَعَ فِي الْوَهْمِ فَهُوَ بِخِلَافِه.[9]

 

هر آن‌چه  در وهم آيد، خدا بر خلاف آن است.

و حضرت رضا 7 مى‌فرمايد:

مَا تَوَهَّمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَتَوَهَّمُوا اللَّهَ غَيْرَه.[10]

 

هر چه را به فكر و وهم خود آوريد، خدا را جز آن توهّم كنيد .

اين كلام به صراحت، دلالت دارد كه وهم و خرد انسان به هر چه برسد، خدا نيست و نبايد آن را خدا پنداشت بلكه خدا غير آن است؛ يعنى كار خرد و عقل انسان جز تنزيه خداوند متعال نمى‌تواند بود. وظيفه انديشمند آن است كه هر چه درباره خدا مى‌انديشد، آن را از  ساحت او دور پندارد و ذات حق را از آن تنزيه و تقديس نمايد. امام رضا 7 مى‌فرمايد:

كُلُّ مَعْرُوفٍ بِنَفْسِهِ مَصْنُوع.[11]

 

هر چيزى كه به خودى خود شناخته شود، مصنوع است.

يعنى هر چيزى كه عقل انسانى بتواند به خودى خود آن را در حيطه درك خويش درآورد، مصنوع او خواهد بود نه صانعش. اميرمؤمنان 7 مى‌فرمايد:

لَيْسَ بِإِلَهٍ مَنْ عُرِفَ بِنَفْسِه.[12]

 

خدا نيست آن‌كه به خودى خود شناخته گردد.

خلاصه اين كه قواى ادراكى انسان از معرفت خداوند متعال ناتوان است و تنها چيزى كه عقل از معرفت او دارد، تنزيه اوست از همه آن‌چه  در محدوده شناخت و احاطه ذهن و ضمير او قرار مى‌گيرد؛ زيرا هر چيزى كه عاقل به عقل خويش به آن برسد، مخلوق است نه خالق.

3. نقش عقل در معرفت خداى تعالى

گفتيم هيچ يك از قواى ادراكى انسان، حتّى عقل، توان ادراك خداوند متعال را ندارند. همچنين روشن گرديد كه هر گونه تفكّر و تعقّل درباره او نيز مورد نهى اكيد قرار گرفته است؛ ولى اين بدان معنا نيست كه عقل هيچ شأنى در معرفت ـ به طور عموم ـ و درباره خداشناسى ـ به طور خصوص ـ نداشته باشد؛ زيرا عقل در دريافت تمام معارف نقش اساسى دارد و درباره معرفت خداوند نيز همين صادق است؛ يعنى معرفت خداوند متعال براى انسان به تعريف الهى و با دريافت عقل تحقّق پيدا كرده است. انسان به نور عقل اين فعل الهى را دريافت مى‌كند و عقول بماهى عقول[13]  به معرفت خداى متعال مفطور ومخلوق وسرشته شده‌اند.امام صادق 7

مى‌فرمايد:

أَسْأَلُکَ بِتَوْحِيدِکَ الَّذِي فَطَرْتَ عَلَيْهِ الْعُقُولَ.[14]

 

خداوندا، تو را به توحيدت مى‌خوانم كه خردها را بر آن مفطور كردى.

و در دعاى فرج صبح جمعه مى‌خوانيم:

يَا مَنْ فَتَقَ الْعُقُولَ بِمَعْرِفَتِه.[15]

 

اى خدايى كه عقل‌ها را بر معرفت خويش آفريدى.

حال با توجّه به اين مطلب، روشن مى‌شود منظور حضرت زهرا 3 در عبارتى كه درباره كلمه توحيد در خطبه شريف خويش ذكر كرده، چيست؟ ايشان مى‌فرمايد:

و أَنَارَ فِي الْفِكْرِ مَعْقُولَهَا.[16]

 

خداى تعالى آن‌چه از كلمه توحيد معقول است، در فكر روشن و آشكار كرده است.

يعنى: آن‌چه از توحيد براى انسان معقول است، در فكر او روشن و واضح است و جاى ترديدى در آن نيست و هيچ عاقلى با تدبّر و تفكّر در آيات و آثار قدرت و عظمت الهى در مخلوقات، به هيچ وجه، نمى‌تواند خالق و صانع آن‌ها را انكار كند؛ چون او با توجّه به مخلوقات و آيات الهى متذكّر و متوجّه پروردگار خويش مى‌گردد؛ پروردگارى كه بر معرفت او مفطور شده است. به همين جهت است كه امام رضا 7 مى‌فرمايد :

با مخلوقِ خدا، به خدا استدلال كنند و با خردها به معرفت خدا اعتقاد يابند و با معرفت فطرى حجّت بر خلق تمام شود.[17]

 

يعنى حتّى عقل بدون مفطور شدن به معرفت فطرى، نمى‌توانست درباره معرفت خدا حجّت را بر انسان تمام كند و حجّت آن گاه تمام مى‌شود كه خداوند نفس خويش را به انسان‌ها معرّفى كند و بعد از آن‌كه انسان از جانب خداى خويش به او معرفت پيدا كرد، به يارى عقل به او معتقد مى‌شود؛ يعنى انسان به كمك عقل خويش اعتقاد قلبى خويش را بر معرفت الهى استوار خواهد ساخت.

پس و ظيفه انسان آن است كه وقتى‌كه معرفت الهى رابه تعريف خود او دريافت كرد، شئون آن را مراعات كند و در مقابل آن تسليم شود و نيز به تدبّر و تأمّل و تحقيق و تفكّر و تعقّل در آثار و افعال الهى در مخلوقات بپردازد و پا از آن فراتر نگذارد. اگر انسان درهمين محدوده توقّف نمايد،فضل واحسان خداوند متعال طبق سنّت خويش شامل اومى‌شود واو رامتوجّه خويش مى‌كند.مرحوم‌استاد مطهّرى نيزنتيجه تفكّر وتدبّردرمخلوقات راتنبّه وتذكّربه معرفت فطرى دانسته ونوشته‌است :

نكته قابل توجّه اين است كه قرآن كريم آثار و مخلوقات را به نام «آيات» مى‌خواند و توجّه‌ى كه از اين راه پيدا مى‌شود «تذكّر» و يادآورى مى‌نامد. قرآن كريم مى‌خواهد مطالعه در مخلوقات را وسيله‌اى براى تنبّه و بيدارى فطرت قرار دهد؛ يعنى قرآن مطالعه در مخلوقات را تأييدى براى راه فطرت و در دل قرار داده است. هدف از سوق دادن به مطالعه در مخلوقات، تنبّه و تذكّر است نه استدلال و استنتاج.[18]

 

مرحوم ملاصالح مازندرانى نيز معرفت حق از طريق برهان «إنّي»، يعنى رسيدن از مخلوق به خالق را با استدلال منطقى، منتفى دانسته و نوشته است :

«عرف بغير رويّة»…الرويّة…التفكّر و النظر. يعني: عرف وجوده من غير نظر و استدلال لأنّه بديهي كما صرّح به بعض المحقّقين، أو لأنّ الاستدلال لايفيد معرفته بخصوصه؛ لأنّ اللمّي غير ممكن أو ليس له علّة و الإنّي لايفيد لأنّه استدلال من الأثر و الأثر لايفيد الّا مؤثّراً ما على وجه كلّي لامؤثّراً معيّنا.[19]

 

«خداوند بدون رويّه شناخته مى‌شود»…رويّه…به معناى تفكّر و نظر است؛ يعنى وجود خداوند متعال بدون نظر و استدلال شناخته مـى‌شـود. و دليـل آن ايـن است كه يـا وجـود خداونـد بديهـى است ـ چنان‌كه برخى محققين تصريح كرده‌اند ـ يا بدان جهت است كه استدلال، معرفت خاص خداوند متعال را اثبات نمى‌كند. زيرا استدلال لمّى در مورد خداوند به سبب آن‌كه او علّتى ندارد، ممكن نيست. و استدلال إنّى نيز فايده‌اى ندارد؛ زيرا نتيجه استدلال از اثر به مؤثّر كلى رسيدن است نه مؤثّر خاص و معيّن.

4. بداهت معرفت خدا

برخى معتقدند كه معرفت خداونـد بديهى عقلـى است و انسان با ديدن اثر به‌آسانى، به مؤثّر پى مى‌برد و نياز به استدلال ندارد. معلوم است كه اين بداهت با توجّه به معرفت فطرى او و قرار گرفتن در جهت تعاليم و تربيت‌هاى پيامبران او براى انسان تحقّق مى‌يابد. زيرا روشن است كه همه خردها به معرفت خدا مفطورند و انسان با ديدن آيات و نشانه‌هاى خداى تعالى او را به ياد مى‌آورد. به همين جهت است كه كار انبيا در مقابل امّت‌هايشان تذكّر دادن و رفع غفلت و نسيان و ارجاع آن‌ها به آيات خلقت و عظمت بوده است؛ لذا قرآن سخن پيامبران را به امّت‌هايشان به اين صورت نقل مى‌كند :

(أَفِي اللّهِ شَـکٌّ فاطِرِ السَّمـواتِ وَالأَرضِ).[20]

 

آيا در خدا كه خالق آسمانها و زمين است، شك وجود دارد؟

5. نقش پيامبران و اوصيا در معرفت خدا

پيش‌تر بيان شد كه معرفت خدا فعل خداست و هدايت اختصاص به او دارد و هيچ كسى در برابر او صفت هدايتگرى ندارد. خداى تعالى خطاب به پيامبرش مى‌فرمايد:

(إِنَّکَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلـكِنَّ اللّهَ يَهْدِي مَنْ يَـشاءُ).[21]

 

همانا تو نمى‌توانى هر كه دوست دارى، هدايت كنى؛ بلكه خداست كه هر كه را بخواهد، هدايت مى‌كند.

امام صادق 7 شيعيان خويش را توصيه مى‌كند كه در زمان غيبت اين دعا را بخوانند:

اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَکَ لَمْ أَعْرِفْکَ اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَبِيَّکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَبِيَّکَ لَمْ أَعْرِفْهُ قَطُّ اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَکَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي.[22]

 

خدايا، خودت را به من بشناسان؛ كه اگر خودت را به من نشناسانى، هيچ گاه تو را نخواهم شناخت. خدايا، پيامبرت را به من بشناسان ؛ كه اگر او را به من معرّفى نكنى، هرگز او را نخواهم شناخت. خدا حجّت خود را به من معرّفى نما؛ كه اگر او را به من معرّفى نكنى، از دينم منحرف خواهم شد.

پس علاوه بر شناخت خداوند متعال، رسول و حجّت خدا و نيز همه اشياء در صورتى به حقيقت و واقع شناخته مى‌شوند كه شناختشان از ناحيه آفريدگار عطا گردد.

در پايان اين مقال، فرموده گران‌سنگى از حضرت زهرا 3 به نقل از پيامبر گرامى اسلام 9 درباره اميرمؤمنان 7 و يازده فرزند معصومش : حائز توجّه است كه فرمود:

لَا يُعْرَفُ اللَّهُ تَعَالَى إِلَّا بِسَبِيلِ مَعْرِفَتِهِمْ.[23]

 

خدا جز از راه معرفت آنان شناخته نمى‌شود.

در روايات ديگرى نيز به همين معنا تأكيد شده است. امام باقر 7 مى‌فرمايد :

بِنَا عُبِدَ اللَّهُ وَ بِنَا عُرِفَ اللَّهُ وَ بِنَا وُحِّدَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى.[24]

 

خداوند به واسطه ما عبادت و شناخته مى‌شود و به واسطه ما خدا به توحيد ياد مى‌شود.

اگر خداوند متعال مى‌خواست خودش را بدون هيچ واسطه‌اى معرّفى كند، هيچ مشكلى نداشت، ولى به جهت مصالحى خواسته است اين فعلش از طريق خاصّى صورت گيرد؛ چنان‌كه شفا دادن فعل خداست، ولى سنّت الهى بر آن است كه طبيب و دارو نيز در كار باشد. اميرمؤمنان 7 مى‌فرمايد:

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالى لَوْ شَاءَ لَعَرَّفَ الْعِبَادَ نَفْسَهُ وَ لَكِنْ جَعَلَنَا أَبْوَابَهُ وَ صِرَاطَهُ وَ سَبِيلَهُ وَ الْوَجْهَ الَّذِي يُوْتَى مِنْه.[25]

 

همانا اگر خداوند متعال مى‌خواست، نفس خويش را به بندگانش مى‌شناساند؛ ولى ما را دربها و صراط و راه و وجهى قرار داده است كه از آن مى‌توان به او رسيد.

پس روشن گرديد كه هميشه و در همه جا معرفت فعل خداست و كس ديگرى با خداوند در آن انباز نيست؛ امّا اين فعل الهى طبق سنّت الهى مشروط به امورى خاص گرديده است. مشروط بودن نيز بدين معنا نيست كه خداوند ديگر نمى‌تواند بدون حصول اين شرايط معرفت خويش را به بندگانش برساند؛ بلكه دست خدا هميشه باز است و هر چه مصلحت باشد، آن را انجام مى‌دهد.

بدين ترتيب، نقش پيامبران و اوصيا در معرفت خداوند متعال نيز روشن و معلوم شد كه در واقع امر، هيچ گونه تعارضى بين اين دو گونه روايات وجود ندارد؛ يعنى رواياتى كه دلالت مى‌كند بر اين‌كه معرفت فعل خداست به طور كلّى، صحيح بوده، هيچ تخصيصى نخورده است؛ و رواياتى كه مى‌گويد خداوند به واسطه ما شناخته مى‌شود نيز صحيح است. زيرا خداوند متعال فعل خويش را با توجّه به تعاليم و تربيت‌ها و تذكّرات پيامبرانش عملى مى‌سازد. پس چنان‌كه پيشتر بيان شد، هر چند تذكار پيامبران معرفت بخش نيست، امّا طبق سنّت الهى اعطاى معرفت از سوى خدا مشروط به اين تذكار است.

---

[1] . نجم (53) / 42.

[2] . كافى 1 /  92

[3] . كافى 1 / 92؛ بحارالانوار 3/ 264.

[4] . وسايل الشيعه 16 / 201؛ توحيد / 459.

[5] . توحيد صدوق / 459.

[6] . بحارالانوار 83 / 85.

[7] . مصباح المتهّجد/ 220؛ بحارالانوار 83 / 165.

[8] . كافى 1 / 77.

[9] . توحيد/ 80؛ بحارالانوار 3 / 290.

[10] . توحيد / 113؛ كافى 1 / 100؛ بحارالانوار 4 / 39.

[11] . توحيد / 34؛ بحارالانوار 4 / 227.

[12] . احتجاج 1 / 198؛ بحار الانوار 4/ 253.

[13] . البّته اگر چه عقول وقتى جمع بسته مى‌شود، نظر به عقلا دارد و منظور از عقولخردمندانى‌اند كه از نور عقل بهره‌مند شده‌اند، امّا خود اين تعبير نشان مى‌دهد كه كسى كه بهمعرفت خداوند مفطور و سرشته شده، عاقل بوده است.

[14] . مهج الدعوات / 179؛ بحار الانوار 91 / 274.

[15] . مستدرك الوسائل 13 / 41؛ بحارالانوار 84 / 277.

[16] . بحارالانوار 29 / 253.

[17] . توحيد صدوق / 35.

[18] .اصول فلسفه و روش رئاليسم 5 / 71.

[19] . شرح اصول كافى 1 / 26.

[20] . ابراهيم (14) / 10.

[21] . قصص (28) / 56.

[22] . كافى 1 / 342.

[23] . بصائر الدرجات / 496؛ بحار الانوار 36 / 351.

[24] . كافى 1 / 145؛ بحارالانوار 23 / 102.

[25] . كافى 1 / 184؛ بحارالانوار 24 / 253.

توحـيـد

 

1. توحيد همان معرفت فطرى است.

بر اساس آن‌چه  در بحث معرفت خداوند متعال گفته شد، روشن است كه معرفت آفريدگار همان توحيد اوست. در برخى روايات بخش معرفت فطرى نيز سخن از فطرى بودن توحيد به ميان آمده بود. به علاوه، آياتى كه در بيان تذكّر انسان به معرفت فطرى در حال سختى‌ها و گرفتارى‌ها آمده، همه، مربوط به توحيد در ربوبيّت و خالقيّت و الوهيّت است. خداى تعالى مى‌فرمايد:

(وَلَـئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ آلسَّمـواتِ وَالأَرْضَ لَيَقُولُنَّ آللّهُ)[1]

 

و اگر از آنان سؤال كنى  كه آسمان‌ها و زمين را چه كسى آفريده است، به يقين، خواهند گفت: الله.

(وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَـزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْيا بِهِ الأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِـها لَـيَقُولُنَّ آللّهُ)[2]

 

و اگر از آنان بپرسى كه چه كسى از آسمان آب فرو فرستاده و با آن، زمين را بعد از مردن زنده كرده است، به يقين، مى‌گويند: الله.

در اين آيات و آيات و روايات فراوان ديگرى كه به همين مضمون وجود دارد، سخن از معرفتى است كه همگان آن را دارند. و اگر از آنان سؤال شود و به آن معرفت توجّه داده شوند، همه، در دل خود خواهند گفت كه خالق آسمان‌ها و زمين و روزى‌دهنده و نگه‌دارنده خداست؛ اگر چه به ظاهر لب به گفتن آن نگشايند. اين پاسخ فطرى همه انسان‌هاست.

مراد از فطرى در اين‌جا معناى منطقى آن ـ يعنى امرى روشن و قريب به بداهت ـ نيست، بلكه فطرى به اين معناست كه خداوند پيش از اين جهان خودش را به همه انسان‌ها معرّفى كرده و حقيقت آن معرفت با خلقت و فطرت آن‌ها همراه شده است، ولى حجاب‌ها مانع بروز و ظهور آن مى‌گردد. وقتى آن حجاب‌ها به واسطه امورى برطرف گردد، همه در باطن و حقيقت وجود خويش به او اقرار و اعتراف مى‌كنند؛ اگر چه به ظاهر و زبان آن را انكار كنند.

(فَلَمّا جاءَتْـهُمْ آياتُنا مُبْـصِرَةً قالُوا هـذا سِحْـرٌ مُبِـينٌ * وَجَـحَدُوا بِـها وَآسْتَيْـقَنَتْها أَنْفُـسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُـوّاً)[3]

 

آن‌گاه كه آيات ما به صورت روشن و آشكار برايشان آمد، گفتند: اين سحرى است آشكار. و آن‌ها را به ستم و برترى جويى انكار كردند؛ در حالى كه دل‌هايشان به آن‌ها يقين داشت.

در بحث معرفت فطرى، نقل شد كه وقتى از امام جواد 7 از توحيد سؤال شد، حضرتش با توجّه به آيات بأساء و ضرّاء، توحيد را امرى عمومى و همگانى شمرده و همه زبان‌ها را بر آن گويا دانست؛ يعنى همه انسان‌ها به توحيد اعتراف و اقرار دارند. البتّه روشن است كه اين اقرار و اعتراف در عالم ذرّ همگانى بود. در اين دنيا نيز همه با تذكّرات پيامبران و در حال گرفتارى‌ها و شدايد به ياد خدا مى‌افتند و او را مى‌خوانند.

همه اين‌ها روشن مى‌كند كه توحيد همان معرفت خداست كه فطرى بشر است و همگان آن را دارا هستند و هيچ كسى را توان انكار آن نيست. پس آن‌چه در آيات قرآن كريم و روايات معصومان : درباره توحيد خداوند متعال و نفى هرگونه شرك و شبه و مثل آمده، همه، براى ياد آورى و تنبيه به اين امر فطرى است كه مورد غفلت و نسيان قرار گرفته است.

پس اگر در آيه‌اى، در ظاهر، استدلالى به توحيد شده، گمان نشود كه منظور از آن اثبات توحيد از گونه براهين منطقى است؛ بلكه مراد و مقصود بيدار گرى و تنبيه و اشاره به فطرى بودن توحيد و تأكيد به اين نكته است كه ادّعاى خلاف آن نامعقول است و با منطق اثبات پذير نيست؛ يعنى كسى كه معرفتِ توحيد، فطرى اوست، شرك با تمام انواعش بر خلاف فطرت اوست و با آن‌چه  در حقيقت خلقت او وجود دارد، هماهنگى و سازگارى ندارد. در نتيجه، اگر چه نتواند در مقابل مغلطه برخى ظاهر گرايان از آن حقيقتى كه حق مى‌يابد، دفاع كند، ولى هيچ گاه دلش از آن‌چه  به آن رسيده است، بريده نخواهد شد.

2. انواع توحيد

توحيد در منابع كلامى و اعتقادى، به جهت برخى تناسبات، به توحيد ذاتى، صفاتى، افعالى و عبادى تقسيم شده است. اگر چه توحيد در حقيقت دو قسم بيشتر ندارد و آن توحيد ذاتى و توحيد صفاتى است، ولى ما هم توحيد را از منظر تقسيم مشهور بررسى مى‌كنيم.

2ـ1. توحيد ذاتى

در متون دينى، خداوند متعال به دو وصف «واحد» و «احد» توصيف شده است. ماده اصلى هر دو واژه «وحد» است. اين دو واژه در معنا تفاوت چندانى با هم ندارند. امام باقر 7 به اين نكته تصريح كرده و فرموده‌است:

الْأَحَدُ وَ الْوَاحِدُ بِمَعْنًى وَاحِدٍ؛ وَ هُوَ الْمـُتَفَرِّدُ الَّذِي لَا نَظِيرَ لَهُ. وَ التَّوْحِيدُ الْإِقْرَارُ بِالْوَحْدَةِ وَ هُوَ الِانْفِرَادُ وَ الْوَاحِدُ الْمـُتَبَايِنُ الَّذِي لَا يَنْبَعِثُ مِنْ شَيْءٍ وَ لَا يَتَّحِدُ بِشَيْء.[4]

 

احد و واحد به يك معناست. و مراد از آن فردى است كه نظيرى براى او نيست و توحيد اقرار به يگانگى است. واحد شخصى است كه با ديگران كمال بينونت را دارد و از چيزى به وجود نيامده و با چيزى متّحد نمى‌شود.

پس توحيد ذاتى يعنى اعتقاد به اين‌كه خداوند متعال از حيث ذات نظير و شبيه ندارد و از چيزى به وجود نيامده است و با چيزى اتّحاد پيدا نمى‌كند. به عبارت ديگر، توحيد ذاتى يعنى قول به بينونت تام ميان خدا و ساير اشيا؛ بدين معنا كه او از مخلوق و مخلوق از او، خالى است و هيچ جهت اشتراك و شباهتى ميان او و خلق وجود ندارد. در غير اين صورت، مرز بينونت و جدايى واقعى ميان خالق و مخلوق به‌هم مى‌ريزد، و احديّت و يگانگى خداوند متعال، بلكه اصل وجود خدا، دچار مشكل مى‌شود. زيرا خدايى كه همه انسان‌ها او را به تعريف خودش مى‌شناسند، در هيچ جهتى با خلق خود اشتراك و سنخيّت ندارد. پس يگانگى او به اين معناست كه او را به هيچ وجه، نمى‌توان تحت وهم و عقل و در نتيجه، توصيف در آورد. حضرت زهرا 3 در اين باره فرموده‌است :

الْمُمْتَنِعُ… مِنَ الْأَلْسُنِ صِفَتُهُ ، وَ مِنَ الْأَوْهَامِ كَيْفِيَّتُهُ.[5]

 

… توصيف او از زبان‌ها برنيايد و معرفت كيفيّتش بر اوهام ناممكن است.

يعنى اگر زبان انسان توان توصيف او را داشت و عقل و خرد انسانى مى‌توانست به كيفيّت او راه پيدا كند، او ديگر با خلق بينونت پيدا نمى‌كرد و توحيد ذاتى و حقيقى در مورد او بى معنا مى‌شد و او هم نظير يكى از مخلوقات مى‌شد كه نسبت به ديگران داراى امّت‌يازات و اشتراكاتى است و فرض نظير و شبيه و مثل بـراى او به عقل و خـرد ممـكن مـى‌گرديد. در صورتـى كه فرض شريـك بـراى او بى‌معناست. زيرا وقتى عقل و خرد از درك او ناتوان است و از توصيف او بر نمى‌آيد، چگونه مى‌تواند براى او شريك فرض كند؟!به همين جهت است كه اميرمؤمنان 7 مى‌فرمايد:

التّوحيد أن لاَ تَتَوَهَّمَهُ.[6]

 

توحيد آن است كه او را به وهم خود نياورى.

پس آن‌چه  تو به وهم خويش مى‌آورى، خدا نيست؛ بلكه موهوم و ساخته خود توست نه خالق تو. چيزى كه تو بتوانى او را بسازى، نظير و شبيهى هم بر آن مى‌توانى ساخت. امام حسين 7 فرمود :

مَا تُصُوِّرَ فِي الْأَوْهَامِ فَهُوَ خِلَافُهُ.[7]

 

هرچه  در وهم‌ها مى‌آيد، او بر خلاف آن است.

توحيد خدا تنها به تعريف خود او شناخته مى‌شود و انديشه و خرد و همه قواى ادراكى انسان در رسيدن به توحيد او عاجز و ناتوان‌اند و اگر راه عقل و فكر به سوى او باز شود، توحيد از بين خواهد رفت.

پس از اين طريق نيز روشن مى‌شود كه توحيد خداى متعال با عقل، ادراك و اثبات شدنى نيست؛ چون چيزى با عقل اثبات مى‌شود كه عقل بتواند آن را در محدوده ادراك خويش درآورد و كبراى كلّى خويش را بر او منطبق كند؛ امّا به يقين، مى‌توان گفت كه آن كبراى كلى بر خود عقل نيز منطبق نيست تا چه رسد به خالق عقل. زيرا روشن است همه آن‌چه به عقل شناخته مى‌شود، معقول عقل است نه خود عقل و عقل محيط بر آن‌هاست نه اين‌كه جزء و مصداقى از آن‌ها باشد.

2ـ2. توحيد صفاتى

صفات خداوند متعال در يك تقسيم، به صفات ازلى و حدوثى تقسيم شده است. منظور از صفات ازلى صفاتى‌اند كه نفى آن‌ها از خداوند متعال صحيح نيست؛ يعنى نمى‌شود گفت خدا بود و نعوذ بالله عالَم نبود. و صفات حادث صفاتى‌اند كه سلب آن‌ها از خداوند اشكالى ندارد؛ مانند اين‌كه خدا بود و اراده‌اى نكرده بود.

بنابراين، توحيد صفاتى هم شامل صفات ازلى مى‌شود و هم شامل صفات حدوثى. پس توحيد افعالى به معناى «لامؤثّر في الوجود إلّا اللّه» يا «لاخالق إلّا اللّه» يا «لا فاعل إلّا اللّه» هم در حقيقت، توحيد در صفات است. همين طور «لامعبود إلّا اللّه» ـ كه بيانگر توحيد عبادى است ـ در حقيقت، اثبات توحيد در صفت معبوديّت خداست.

حال با توجّه به اين امر مى‌گوييم: از صفاتى كه مربوط به توحيد افعالى، يعنى توحيد در فاعليّت باشد، به عنوان توحيد افعالى ياد مى‌كنيم؛ يعنى صفاتى مانند مشيّت و اراده و خالقيّت و فاعليّت و رازقيّت و شافى بودن و محيى و مميت بودن و امثال اين‌ها كه ممكن است فعل انسان هم باشد. و از صفات و كمالاتى كه به عنوان فعل محسوب نمى‌شود، به توحيد در صفات تعبير مى‌كنيم؛ مثل عالميّت، قادريّت، حىّ بودن و امثال آن‌ها. و از صفت معبوديّت خداوند متعال به توحيد عبادى تعبير مى‌شود.

اينك با توجّه به توضيح فوق، به توحيد صفاتى مى‌پردازيم.

توحيد صفاتى يعنى خدا همان‌طور كه ذاتاً توحيد دارد و يگانه است، از نظر صفات كمال هم يگانه است. يعنى عالم فقط اوست، قادر فقط اوست و حىّ تنها اوست. هيچ كس در برابر علم و قدرت و حيات او علم و قدرت و حياتى ندارد كه در آن جهت، شبيه و نظير براى خداوند متعال پيدا شود؛ بلكه همه به او عالم‌اند و به او قادرند و به او حيات دارند؛ ولى او علم و حيات و قدرتش از ديگرى نيست؛ بلكه ذاتاً قادر و عالم و حىّ است. حضرت زهرا 3 عرض مى‌كند:

سُبْحَانَ مَنْ يَرَى أَثَرَ الـنَّمْلِ فِي الصَّفَا سُبْحَانَ مَنْ يَرَى وَقْعَ الطَّيْرِ فِي الْهَوَاءِ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ هَكَذَا لَا هَكَذَا غَيْرُه.[8]

 

منزّه است خدا كه اثر مورچه را در سنگى سخت و صاف مشاهده مى‌كند. منزّه است خدا كه بال زدن پرنده را در هوا مى‌بيند. منزّه است خدا كه اين‌گونه است و غير او چنين نيست.

منزّه است خـدا كه اين‌گونه است و غير او چنين نيست، نفى علم ذاتى از ديگران است نه خصوصيّات مذكور؛ يعنى هيچ موجودى هيچ چيزى را نمى‌بيند مگر به او؛ ولى او مى‌بيند بدون هيچ چيز ديگر.

اميرمؤمنان 7 مى‌فرمايد :

كُلُّ عَزِيزٍ غَيْرَهُ ذَلِيلٌ وَ كُلُّ قَوِيًّ  غَيْرَهُ ضَعِيفٌ وَ كُلُّ مَالِکٍ غَيْرَهُ مَمْلُوکٌ وَ كُلُّ عَالِمٍ غَيْرَهُ مُتَعَلِّمٌ وَ كُلُّ قَادِرٍ غَيْرَهُ يَقْدِرُ وَ يَعْجَزُ وَ كُلُّ سَمِيعٍ غَيْرَهُ يَصَمُّ عَنْ لَطِيفِ الْأَصْوَاتِ وَ يُصِمُّهُ كَبِيرُهَا وَ يَذْهَبُ عَنْهُ مَا بَعُدَ مِنْهَا وَ كُلُّ بَصِيرٍ غَيْرَهُ يَعْمَى عَنْ خَفِيِّ الْأَلْوَانِ وَ لَطِيفِ الْأَجْسَام.[9]

 

هر عزيزى جز خدا خوار و هر نيرومندى جز او ناتوان است. و هر مالكى جز خدا مملوك و هر دانايى جز او دانش‌آموز است. و هر توانايى جز خدا توانا مى‌شود و ناتوان مى‌گردد. و هر شنونده‌اى جز خدا از شنيدن صداهاى لطيف عاجز است و صداى بلند او را كر مى‌كند و صداهاى دور به گوش او نمى‌رسد. و هر بيننده‌اى جز او از رنگ‌هاى پنهان و اجسام لطيف كور است.

اين كلمات اميرمؤمنان 7 نيز همانند سخن حضرت زهرا 3 گوياى آن است كه هيچ مخلوقى هيچ كمالى از خود ندارد و تنها كسى كه همه كمالاتش از خود اوست و هيچ نظير و شبيهى در آن‌ها ندارد، خداست. البتّه بايد توجّه داشت كه علم مخلوق به هيچ وجه، جزئى از علم خداى تعالى و قدرتش جزئى از قدرت خدا نيست؛ بلكه او در قدرت و علم يگانه است و هيچ چيزى ديگر در علم و قدرت و ساير كمالات با او سنخيّت و اشتراكى ندارد؛ همان‌طور كه در ذات خداوند متعال تذكّر داده شد. زيرا روشن است در اين جهت، تفاوتى ميان ذات و كمالات ذاتى وجود ندارد.

2ـ3. توحيد افعالى

منظور از توحيد افعالى اين است كه هيچ فعلى اعم از مشيّت و اراده و عزم و قصد و رضا و نفرت و به طور كلّى همه افعال خوب و بد از هيچ شخصى سر نمى‌زند، جز اين‌كه مشيّت و اراده خداوند متعال بر آن تعلّق گرفته و خداوند متعال اذن صدور آن را از فاعلش داده است. يعنى فاعل مختار نيز در فعل اختيارى خود به اذن خداى تعالى محتاج است. بنابراين، فاعل حقيقى و خالق واقعى كه در فعل و خلقش هيچ نيازى به ديگرى ندارد، تنها خداست و حال آن كه اگر انسان مشيّت و اراده و فاعليّتى دارد، همه به اذن و خواست اوست.

پس انسان‌ها به مشيّت و اراده او مشيّت‌دار و اراده‌مند مى‌شوند و چنين نيست كه در عالم واقع، كارى بدون مشيّت و خواست الهى از ديگرى تحقّق پيدا كند. ولى اين بدان معنا نيست كه غير خدا در افعال خودش هيچ اختيار و آزادى‌اى ندارد و هر چه هست فعل خداست؛ بلكه منظور اين است كه خدا به انسان مشيّت و اراده و اختيار داده و انسان به مشيّت و اراده و اختيارى كه از خدا دريافت كرده، كارهاى خويش را انجام مى‌دهد و هر جا خدا كارى را بر مصلحت خلق خويش و مطابق حكمت و تدبير خويش بداند، مانع آن نمى‌شود؛ و هرگاه كارى را بر خلاف مصلحت و حكمت خويش ببيند، مانع آن مى‌شود.

پس توحيد افعالى به اين معنا نيست كه غير خدا مشيّت و اراده‌اى ندارند يا مشيّت و اراده غير خدا همان مشيّت و اراده خداست و در نتيجه، هيچ فاعلى غير از خدا وجود ندارد و فاعل و موجد و مؤثّر تنها خداست ـ چنان‌كه از برخى عبارات استفاده مى‌شود[10]  ـ بلكه انسان‌ها همه داراى مشيّت و اراده‌اند و كارهايشان را

خودشان اراده مى‌كنند و نقش خدا در اين باره، تنها تقدير و اذن به تحقّق آن كارهاست. به همين جهت، فعل انسان‌ها فقط منتسب به خودشان است نه به خدا.

گفتنى است كه توحيد افعالى به معنايى كه عارفان معتقدند صحيح نيست. عرفا مى‌گويند:

… حضرت حق وقتى به تجلّى افعالى بر سالك متجلّى شود و سالك صاحب تجلّى جميع افعال و اشيا را در افعال حقّ فانى مى‌يابد و در هيچ مرتبه، هيچ شيئى را غيـر حق فاعل نبيند و غير از او را مؤثّر نشناسد. و اين مقام را «محو» مى‌نامند… . [11]

 

خداوند متعال در خالقيّت و فاعليت و مؤثّريت توحيد دارد، ولى اين بدان معنا نيست كه موجودات ديگر به اذن او آن‌ها را نداشته باشند؛ بلكه توحيد خداوند متعال در فاعليّت و مؤثريّت و خالقيّت منافاتى با فاعليّت و مؤثريّت و خالقيّت انسان‌ها به اذن او ندارد. و اين بدان معنا نيست كه فاعليّت غير خدا در عرض خدا باشد و خدا از فعل او بى‌خبر بوده و تسلّطى به فعل او نداشته باشد؛ بلكه همه افعال بندگان تحت سلطنت او و با اقتدار كامل او در مملكت او پديد مى‌آيد و او هر لحظه بخواهد، مى‌تواند جلوى آن را بگيرد؛ امّا همان‌طور كه گفته شد، او خود چنين خواسته است كه بندگان كارشان را به قدرت و آگاهى كه از خداى تعالى دريافت مى‌كنند، انجام دهند. حضرت زهرا 3 با اشاره به اين معنا مى‌فرمايد :

اللَّهُمَّ إِنَّکَ لَسْتَ بِرَبٍّ اسْتَحْدَثْنَاکَ وَ لَا مَعَکَ إِلَهٌ أَعَانَکَ عَلَى خَلْقِنَا وَ لَا مَعَکَ رَبٌّ فَيُشْرِكَکَ فِي رُبُوبِيَّتِکَ. أَنْتَ رَبُّنَا كَمَا تَقُولُ وَ فَوْقَ مَا يَقُولُ الْقَائِلُون.[12]

 

خداوندا، بى‌گمان، تو خداوندگارى نيستى كه ما تو را پديد آورده باشيم و با تو معبودى نبود كه تو را بر آفرينش ما كمك كند و خداوندگارى با تو نيست تا در خداوندى‌ات شريك تو شود. پس تنها تو خداوندگار ما هستى؛ همان‌طور كه خود مى‌گويى و بالاتر از آن‌چه گويندگان مى‌گويند.

پس خداوند متعال در ربوبيّت و خالقيّت خويش هيچ شريكى ندارد و ربوبيّت و خالقيّت تنها صفت اوست و اگر كسى در مورد خاصّى، ربوبيّت و خالقيّتى پيدا كند، تنها به اذن و اراده و مشيّت اوست؛ نه اين‌كه در عرض خدا و در برابر او به چنين كارى توانا باشد. پس توحيد افعالى بدين معناست كه با اين‌كه خلق هم به مانند خدا موصوف به فاعليت مى‌شود، امّا فاعلّيت خدا به هيچ وجه، شباهتى به فاعلّيت خلق ندارد و او در فاعليّت خويش يگانه است؛ همان‌طور كه در ذات و صفات ذاتى يگانه است و هيچ شبيه و نظير و مثلى براى خداى تعالى در هيچ جهتى قابل تصوّر نيست؛ چون ذات و صفات و افعال الهى به هيچ وجه براى احدى قابل تصور نيست.

2ـ4. توحيد عبادى

توحيد عبادى يعنى هيچ  كسى غير از خداوند متعال سزاوار پرستش و اطاعت نيست و معبود حقيقى و واقعى تنها اوست. حضرت زهرا 3 مى‌فرمايد:

سُبْحَانَ مَنْ تَوَاضَعَ كُلُّ شَيْءٍ لِعَظَمَتِهِ سُبْحَانَ مَنْ ذَلَّ كُلُّ شَيْءٍ لِعِزَّتِهِ سُبْحَانَ مَنْ خَضَعَ كُلُّ شَيْءٍ بِأَمْرِهِ وَ مُلْكِهِ سُبْحَانَ مَنِ انْقَادَتْ لَهُ الْأُمُورُ بِأَزِمَّتِهَا.[13]

 

منزّه است خدا كه هر چيزى در مقابل عظمتش متواضع است. منزّه است خداكه هر چيزى در مقابل عزّتش ذليل و سر به زير است. منزّه است خدا كه هر چيزى در برابر دستور و سلطنتش فروتن است. منزّه است خدا كه همه امور در مقابل او فرمانبردارند.

پس انسان‌ها در اعمالشان، بايد خدا را مورد توجّه قرار دهند و جز او كسى ديگر را عبادت و ستايش نكنند و از فرمان كسى جز او اطاعت نكنند كه اطاعت هر شخصى در حقيقت عبادت اوست. البتّه اين بدان معنا نيست كه هيچ كسى هرگز امكان ندارد مقام فرمانروايى داشته باشد؛ بلكه منظور اين است كه مقام فرمانروايى و سلطنت و معبوديّت تنها از آن خداست و اگر كسى بر ديگران تسلّطى يابد، بايد اين مقام از ناحيه خداوند متعال به او داده شود، نه اين‌كه مستقلاً و در برابر خدا از چنين مقامى بهره‌مند باشد. حضرت زهرا 3 از پيامبر گرامى اسلام 9 در مورد انحصار معبوديّت خداوند متعال نقل مى‌كند كه:

إِلَهِي إِنِّي أَشْهَدُ أَنَّکَ أَنْتَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ الْمـَعْبُودُ وَحْدَکَ لَا شَرِيکَ لَکَ وَ أَنَّ مُحَمَّداً  9 عَبْدُکَ وَ رَسُولُکَ وَ أَنَّ كُلَّ مَعْبُودٍ مِمَّا دُونَ عَرْشِکَ إِلَى قَرَارِ أَرْضِکَ السَّابِعَةِ السُّفْلَى بَاطِلٌ مُضْمَحِلٌّ مَا خَلَا وَجْهَکَ الْكَرِيم.[14]

 

خداوندا، همانا من شهادت مى‌دهم كه تنها خدا و معبود تو هستى؛ و خدا و معبودى جز تو نيست. يگانه و بى‌همتايى و شريكى براى تو وجود ندارد و محمّد 9 بنده و فرستاده توست و شهادت مى‌دهم كه هر معبودى كه از زير عرش تا زير زمين هفتم باشد، باطل و تباه است، جز وجه كريم تو.

به نظر مى‌رسد، تعبيرى كه حضرت زهرا 3 در بيان كلمه توحيد دارد، اين نكته را به خوبى روشن مى‌كند كه اصلاً گفتن كلمه «لا إله إلّا اللّه وحده لاشريک له» مرجع و بازگشتش به اين است كه انسان تنها به خدا متوجّه  شود؛ از او يارى طلبد؛ تنها از او فرمان برد؛ او را اطاعت كند و از كسى جز او خوف و ترس و انتظار نداشته باشد. يعنى كسى كه به يگانگى خدا شهادت مى‌دهد و هر گونه شرك را از ساحت كبريايى او نفى مى‌كند، ولى مى‌گويد: اگر فلانى نبود، من هلاك مى‌شدم يا مى‌گويد: اوّل خدا دوم فلانى، شهادت او به توحيد اشكال دارد؛ مگر اين‌كه منظورش اين باشد كه اگر خدا فلانى را براى حل مشكل من نمى‌فرستاد، من هلاك مى‌شدم. در اين صورت، اين سخن نه تنها با توحيد حق منافات ندارد، بلكه عين توحيد است.

---

[1] . لقمان (31) / 25؛ زمر (39) / 38.

[2] . عنكبوت (29) / 63.

[3] . نمل (27) / 14.

[4] . توحيد صدوق / 90.

[5] . احتجاج 1 / 97؛ بحارالانوار 29 / 220.

[6] . نهج البلاغه / حكمت 470؛ اعلام الدين / 318؛ بحارالانوار 5 / 52.

[7] . تحف العقول / 244؛ بحارالانوار 4 / 301.

[8] . مصباح المتهجّد/ 301؛ بحار الانوار 88 / 180.

[9] . نهج البلاغه / خطبه 65؛ بحارالانوار 4 / 308.

[10] . تفسير قرآن كريم ملاصدرا 4 / 57 و 211 و ر.ك: الرسائل التوحيديّه / 66.

[11] . فرهنگ اصطلاحات عرفانى / 269.

[12] . مصباح كفعمى / 76؛ بحارالانوار 83 / 167.

[13] . فلاح السائل / 251؛ بحارالانوار 83 / 115.

[14] . مسند فاطمه / 242 و 241؛ بحارالانوار 83 / 165.

اسما و صفات

 

1. معناى لغوى اسم و صفت

اسم در لغت يا از ماده «وسم» به معناى علامت و نشانه مشتق شده كه در اين صورت، اصل آن «وسم» بوده است و «واو» را به همزه تبديل كرده‌اند؛ يا از مادّه «سُموّ» به معناى بلندى و رفعت، مشتق شده كه «واو» آخر كلمه حذف و به جايش در آغاز آن، همزه‌اى افزوده شده است.[1]

 

صفت مصدر از مادّه «وَصَفَ» است. «واو» اوّل كلمه حذف و عوض آن «تا» در آخر كلمه اضافه شده است.

سيّد شريف جرجانى صفت را نشانه‌اى مى‌داند كه لازم موصوف باشد و موصوف با آن شناخته شود.[2]

 

پس اسم و صفت در معناى لغوى تفاوت زيادى با هم ندارند. اسم علامت است به طور مطلق و صفت علامتى است خاص كه لازم موصوف مى‌شود و موصوف با آن شناخته مى‌شود.

2. معناى اسم و صفت در روايات اهل بيت :

امامان معصوم : نيز اسم و صفت را در همان معناى لغوى، يعنى به معناى مطلق نشانه يا نشانه خاص به‌كار برده‌اند. امام رضا 7 در رابطه با كسى كه «بسم الله» بر زبان جارى مى‌كند، مى‌فرمايد:

أسِمُ نَفْسِي بِسِمَةٍ مِنْ سِمَـاتِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هي الْعبادة. قَالَ: فَقُلْتُ لَهُ: مَا السِّمَةُ؟ قَالَ: الْعَلَامَةُ.[3]

 

نفس خويش را با نشانه‌اى از نشانه‌هاى خداى تعالى كه عبارت است از عبادت، نشان‌دار مى‌كنم.

راوى پرسيد: «سمة» يعنى چه؟ حضرت فرمود: يعنى علامت.

در حديثى ديگر امام رضا 7 در جواب كسى كه از ايشان درباره اسم پرسيده بود، فرمود:

صِفَةٌ لِمَوْصُوفٍ.[4]

 

اسم صفت براى موصوف است.

امام باقر 7 همه اسم‌هاى خداوند متعال را صفت دانسته و فرموده‌است :

إِنَّ الْأَسْمَـاءَ صِفَاتٌ وَصَفَ بِهَا نَفْسَهُ.[5]

 

همانا اسم‌هاى خداوند صفاتى است كه خداوند نفس خويش را با آن‌ها توصيف كرده است.

و امام صادق 7 درباره عبادت خداوند متعال مى‌فرمايد :

مَنْ عَبَدَ الْمـَعْنَى بِإِيقَاعِ الْأَسْمَاءِ عَلَيْهِ بِصِفَاتِهِ الَّتِي وَصَفَ بِهَا نَفْسَهُ فَعَقَدَ عَلَيْهِ قَلْبَهُ… ِ فَأُولَئِکَ أَصْحَابُ أَمِيرِ الْمُوْمِنِينَ 7 حَقّاً.[6]

 

كسانى كه خدا را عبادت كنند با اطلاق و به كارگيرى اسم‌هاى او با توجّه به صفاتى كه او نفس خويش را با آن‌ها وصف كرده است و دل‌هاى خويش را بر آن معتقد كنند… به راستى، آنان اصحاب اميرمؤمنان‌اند.

در اين روايات، به صراحت بيان شده كه اسامى خداوند متعال صفاتى‌اند كه او با آن‌ها خود را توصيف كرده است. با توجّه به اين‌كه به هر گونه نشانه‌اى اسم گفته مى‌شود، ولى صفت نشانه ويژه‌اى است كه لازم موصوف باشد، معلوم مى‌شود كه اسامى خداوند متعال، همه، از نوع ويژه، يعنى در حقيقت صفت‌اند و هيچ اسمى براى او نيست، جز اين‌كه در آن، معناى وصفى وجود دارد.

امّا حديث ديگرى نيز از امام صادق 7 نقل شده كه در نگاه نخست، به نظر مى‌رسد بر خلاف اين امر دلالت دارد. آن حضرت مى‌فرمايد :

لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ نُعُوتٌ وَ صِفَاتٌ فَالصِّفَاتُ لَهُ وَ أَسْمَـاوُهَا جَارِيَةٌ عَلَى الَْمخْلُوقِينَ مِثْلُ السَّمِيعِ وَ الْبَصِير.[7]

 

براى خداوند نعوت و صفاتى هست. پس صفات از آنِ اوست و اسم‌هايش بر خلق هم جارى است؛ مانند شنوا و بينا… .

در حديث از سميع و بصير به عنوان اسم ياد شده است كه هم در مورد خالق و هم در مورد مخلوق به‌كار مى‌رود؛ ولى همين اسم‌ها صفت‌هايى‌اند كه مخصوص اويند و در آفريده‌ها هيچ نشانى از آن‌ها نيست.

پس معلوم مى‌شود كه اسم‌هاى خداى تعالى، آن گاه اسم‌هاى اويند كه با توصيف‌هاى خاصّى كه او نفس خويش را با آن‌ها وصف كرده، درباره او به‌كار روند. هشام بن سالم مى‌گويد: خدمت حضرت صادق 7 رسيدم، آن حضرت فرمود:

أَ تَنْعَتُ اللَّهَ؟ قُلْتُ: نَعَمْ. قَالَ: هَاتِ. فَقُلْتُ: هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ.

قَالَ: هَذِهِ صِفَةٌ يَشْتَرِکُ فِيهَا الَْمخْلُوقُونَ.[8]

 

آيا خدا را توصيف مى‌كنى؟ گفتم: آرى. فرمود: توصيف كن. عرض كردم: او شنوا و بيناست. فرمود: اين صفتى است كه خلق هم با او مشترك است.

معلوم است كه منظور امام 7 از اشتراك در صفت، با توجّه به روايت پيشين، همان اشتراك در اسم است و خود اين دو روايت و كاربرد صفت به جاى اسم ـ و عكس آن ـ شاهدى است بر تقارن معناى آن دو.

3. روايات گونه‌گون اهل بيت: در اسما و صفات

3ـ1. تنزيه خدا از توصيف بندگان

خداى تعالى مى‌فرمايد :

(سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمّا يَصِفُونَ)[9]

 

منزّه و برتر است خدا از آن‌چه  وصفش مى‌كنند.

امام رضا 7 مى‌فرمايد:

جَلَّ عَمَّا وَصَفَهُ الْوَاصِفُونَ وَ تَعَالَى عَمَّا يَنْعَتُهُ النَّاعِتُون.[10]

 

خداوند از وصف وصف كنندگان منزّه، و از نعت نعت كنندگان برتر است.

امام موسى بن جعفر 8 مى‌فرمايد :

تَعَالَى عَنْ صِفَاتِ الَْمخْلُوقِينَ عُلُوّاً كَبِيراً.[11]

 

قطعاً خداوند بزرگ‌تر و برتر از صفات آفريده‌هاست.

و امام صادق 7 مى‌فرمايد:

خدا بزرگ‌تر از آن است كه بتوان وصفش كرد.[12]

 

به راستى، هيچ آفريده‌اى توان توصيف خداى تعالى را ندارد؛ چون توصيف هر چيزى نيتجه شناخت آن است و انسان تا چيزى را نشناسد، نمى‌تواند آن را توصيف كند. از سوى ديگر، راه شناخت خدا از طرف بشر و بلكه هر مخلوقى مسدود است؛ چون او فراتر از عقول و افكار و خالق آن‌هاست؛ پس عقول و افكار بشر از توصيف او ناتوان است. اميرمؤمنان 7 مى‌فرمايد :

اللَّهُ أَجَلُّ مِنْ أَنْ يُدْرِکَ الْوَاصِفُونَ قَدْرَ صِفَتِهِ الَّذِي هُوَ مَوْصُوفٌ بِهِ وَ إِنَّمَا يَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ عَلَى قِدْرِهِمْ لَا عَلَى قَدْرِ عَظَمَتِهِ وَ جَلَالِهِ. تَعَالَى اللَّهُ عَنْ أَنْ يُدْرِکَ الْوَاصِفُونَ صِفَتَهُ عُلُوّاً كَبِيرا.[13]

 

خداوند بلندپايه‌تر از آن است كه وصف‌كنندگان بتوانند اندازه صفتى را كه او بدان موصوف است، درك كنند. وصف‌كنندگان او را به اندازه ]ادراك[ خـود وصـف مـى‌كنند، نـه بـه انـدازه عظمـت و بـزرگى او. به‌يقين، خدا برتر از آن است كه وصف‌كنندگان بتوانند صفت او را دريابند.

3ـ2. توصيف خدا به خود او

امام حسين 7 مى‌فرمايد:

أَصِفُ إِلَهِي بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَه.[14]

 

خدايم را وصف مى‌كنم، به آن‌چه  او خودش را به آن وصف كرده است.

اميرمؤمنان 7 فرمود :

سُبْحَانَهُ هُوَ كَمَا وَصَفَ نَفْسَه.[15]

 

منزّه است او؛ او آن گونه است كه خودش خودش را وصف كرده است.

امام باقر 7 فرمود :

… إِنَّ الْأَسْمَاءَ صِفَاتٌ وَصَفَ بِهَا نَفْسَهُ.[16]

 

… همانا اسماى الهى صفاتى است كه او خودش را با آن‌ها وصف كرده است.

امام موسى‌بن جعفر 8 مى‌فرمايد:

فَصِفُوهُ بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ كُفُّوا عَمَّا سِوَى ذَلِکَ.[17]

 

او را وصف كنيد به آن‌چه  خودش را با آن وصف كرده است و از غير آن خوددارى كنيد.

اين گروه از روايات به صراحت، مردم را امر مى‌كنند كه خداوند متعال را به اوصافى كه او خود، خويشتن را با آن‌ها توصيف كرده، وصف نمايند و از توصيف خودسرانه درباره او برحذر باشند؛ چرا كه هيچ كس نمى‌تواند او را آن گونه كه هست وصف كند و از اين رو، بايد وصف او نيز به توصيف خود او باشد؛ همان گونه كه معرفت او بدون اين‌كه او خويشتن را به بندگان معرّفى كند، براى كسى ممكن نيست.

بنابـراين، مؤمن حقيقى كسى است كه در توصيف خدا از قـرآن و بيانات رسـول خدا 9 و اهل بيتش : فراتر نرود. البتّه اين سخن، سخنى گزاف نيست، بلكه حكم خرد است كه هر انسان خردمند را از رفتن در تاريكى‌ها بدون روشنايى و نور باز مى‌دارد. هر كس روشنگرى خرد خويش را گردن نهد و با نور هدايت الهى در تاريكى‌ها قدم گذارد، از راه گم نشده، به سر منزل مقصود خواهد رسيد؛ ولى آن كس كه سخن روشن و آشكار خرد را ناديده بگيرد و پا در راهى بگذارد كه از آن شناختى ندارد، با دست خويش، خود را به هلاكت خواهد كشاند.

3ـ3. نفى صفات از خداوند متعال

اميرمؤمنان 7 مى‌فرمايد:

نِظَامُ تَوْحِيدِهِ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْه.[18]

 

سامان و نظامِ توحيدش به نفى صفات از اوست.

و نيز فرمود:

كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ؛ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَ نَّهَا غَيْرُ الْمـَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنـَّهُ غَيْرُ الصِّفَة.[19]

 

كمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست؛ چون هر صفتى گواه است كه آن غير موصوف است و هر موصوفى شهادت مى‌دهد كه آن غير صفت است.

امام رضا 7 مى‌فرمايد:

نِظَامُ تَوْحِيدِ اللَّهِ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ؛ لِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ كُلَّ صِفَةٍ وَ مَوْصُوفٍ مَخْلُوق.[20]

 

نظام توحيد خدا نفى صفات از اوست؛ چون خردها گواه‌اند كه هر صفت و موصوفى مخلوق است.

با توجّه به آن دو گروه از روايات كه پيش از اين ذكر شد، منظور از نفى صفات به طور مطلق در اين گروه از روايات، روشن مى‌گردد. شيوه جمع ميان روايات نيز از خود روايات به دست مى‌آيد. دسته اوّل خدا را از اوصافى كه بندگان با فكر و عقل و وهم و خيال خود براى خدا اثبات مى‌كنند، تنزيه مى‌كند. دسته دوّم اوصافى را براى خدا اثبات مى‌كند كه خدا خود، خويشتن را با آن‌ها وصف كرده است.

با توجّه به روايات دسته اوّل و سوم روشن مى‌شود، اين‌كه در دسته دوم به ما اجازه داده‌اند تا خدا را با اوصافى كه خودش را با آن‌ها وصف كرده، وصف كنيم، به اين معنا نيست كه اين اوصاف را در حدّ معقول و مفهوم خود آورده و او را با آن‌ها توصيف كنيم. زيرا در اين صورت هم وصف و هم موصوف هر دو مخلوق ما مى‌شوند و مشمول نفى صفاتى مى‌گردند كه امام رضا 7 فرمود: «سامان و نظام توحيدش نفى صفات از اوست؛ چون هر صفتى و موصوفى به شهادت خردها مخلوق‌اند.» همين طور، به دلالت دسته اوّل، لازم است كه خدا را از اين گونه اوصاف تنزيه نماييم. بنابراين، در توصيف خدا نبايد عقل و فكر و خيال و وهم خود را دخالت دهيم؛ بلكه بايد خدا را فقط به پشتوانه معرفت فطرى و تعريف او، به اوصافى كه او خود، خويشتن را با آن‌ها وصف كرده، توصيف كنيم.

پس نه تنها پرهيز از توصيف خدا به اوصافى كه او خودش را با آن‌ها وصف نكرده، لازم و ضرورى است، بلكه اجتناب از دخالت دادن عقل و فكر و وهم و خيال، حتّى در اوصافى كه خدا، خود، خويشتن را با آن‌ها وصف كرده نيز واجب است. در غير اين صورت، اوصاف يادشده و موصوف آنان هر دو زاييده و آفريده عقل و وهم ما خواهند بود و اوصافى كه در حدّ معقول و موهوم ما قرار گرفته‌اند، به خدايى كه به فطرت او را شناخته‌ايم ربطى ندارد؛ در نتيجه، موصوف، غير صفت خواهد بود؛ چون صفت مخلوق عقل ماست، ولى موصوف خالق خود ما و عقل ما. و اگر موصوف را نيز در حدّ وهم و عقل خود بياوريم، در اين صورت هم موصوف و هم صفت هر دو زاييده و آفريده عقل و وهم ما خواهد بود؛ و اين موصوفى نيست كه ما او را به معرفت فطرى مى‌شناسيم. محمّد بن مسلم مى‌گويد : به امام باقر 7 گفتم:

يَزْعُمُونَ أَ نَّهُ بَصِيرٌ عَلَى مَا يَعْقِلُونَهُ؟ قَالَ: فَقَالَ تَعَالَى اللَّهُ. إِنَّمَا يُعْقَلُ مَا كَانَ بِصِفَةِ الَْمخْلُوقِ وَ لَيْسَ اللَّهُ كَذَلِکَ.[21]

 

]گروهى از اهل عراق[ گمان مى‌كنند خدا بصير است آن گونه كه آن‌ها درك و تعقّل مى‌كنند؟ سپس حضرتش فرمود: خدا بلندپايه‌تر] از ادراك عقل‌ها[ ست. به يقين، آن‌چه  معقول و مدرك واقع مى‌شود، صفت مخلوقات است و خدا چنين نيست.

امام رضا 7 مى‌فرمايد :

مَا تَوَهَّمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَتَوَهَّمُوا اللَّهَ غَيْرَه.[22]

 

هر چه به وهم و فكر شما آمد، خدا را غير آن بپنداريد.

امام صادق 7 فرمود:

كُلُّ مَا وَقَعَ فِي الْوَهْمِ فَهُوَ بِخِلَافِه.[23]

 

هر چه در وهم آيد، خدا به خلاف آن است.

4. برگشت صفات به تنزيه

امام موسى‌بن جعفر 8 مى‌فرمايد:

أَنَّهُ الْحَيُّ الَّذِي لَا يَمُوتُ، وَ الْقَادِرُ الَّذِي لَا يَعْجِزُ، وَ الْقَاهِرُ الَّذِي لَا يُغْلَبُ، وَ الْحَلِيمُ الَّذِي لَا يَعْجَلُ، وَ الدَّائِمُ الَّذِي لَا يَبِيدُ، وَ الْبَاقِي الَّذِي لَا يَفْنَى، وَ الثَّابِتُ الَّذِي لَا يَزُولُ، وَ الْغَنِيُّ الَّذِي لَا يَفْتَقِرُ، وَ الْعَزِيزُ الَّذِي لَا يَذِلُّ، وَ الْعَالِمُ الَّذِي لَا يَجْهَلُ، وَ الْعَدْلُ الَّذِي لَا يَجُورُ، وَ الْجَوَادُ الَّذِي لَا يَبْخَل.[24]

 

خدا زنده‌اى است كه مرگ ندارد، و توانايى كه عجز ندارد، و چيره‌اى كه مغلوب نمى‌شود، و بردبارى كه شتابزدگى ندارد، و هميشگى‌اى كه از بين نمى‌رود، و جاودانه‌اى كه فنا ندارد، و ثابتى كه زوال ندارد و توانگرى كه نياز ندارد، و عزيزى كه ذلّت و خوارى ندارد، و دانايى كه جهل ندارد، و عادلى كه ستم ندارد، و بخشنده‌اى كه بخل ندارد.

و امام جواد 7 مى‌فرمايد:

فَقَوْلُکَ: إِنَّ اللَّهَ قَدِيرٌ، خَبَّرْتَ أَنَّهُ لَا يُعْجِزُهُ شَيْءٌ. فَنَفَيْتَ بِالْكَلِمَةِ الْعَجْزَ وَ جَعَلْتَ الْعَجْزَ سِوَاهُ. وَ كَذَلِکَ قَوْلُکَ: عَالِمٌ إِنَّمَا نَفَيْتَ بِالْكَلِمَةِ الْجَهْلَ وَ جَعَلْتَ الْجَهْلَ سِوَاه.[25]

 

وقتى مى‌گويى : خدا تواناست، خبر مى‌دهى كه او را چيزى ناتوان نمى‌كند. پس با اين كلمه، عجز و ناتوانى را از او نفى مى‌كنى و ناتوانى را غير او قرار مى‌دهى. و همين گونه است وقتى كه مى‌گويى : او داناست؛ با اين كلمه جهل و نادانى را از او نفى مى‌كنى و آن را غير او قرار مى‌دهى.

و امام رضا 7 فرمود:

إِنَّمَا سُمِّيَ اللَّهُ عَالِماً لِأَ نَّهُ لَا يَجْهَلُ شَيْئا.[26]

 

خدا بدين سبب عالم و دانا ناميده مى‌شود كه هيچ چيز را جاهل نيست.

در اين گروه از روايات، ائمّه : هر يك از اوصاف ثبوتى خداى تعالى را با وصفى تنزيهى همراه كرده‌اند و امام جواد 7 عالم و قادر بودن خدا را به نفى جهل و عجز از خداى تعالى معنا كرد. به نظر مى‌آيد، آن‌چه  موجب اين تفسير از اوصاف خدا شده، اين است كه تصّور انسان از معانى اين اسماء و صفات، ناشى از درك و فهم وى از خود و همنوعانش مى‌باشد. چراكه انسان‌ها معمولاً از معرفت فطرى و شناخت خدا به خود او غافل‌اند. لذا امامان اهل بيت : به اين شيوه خواسته‌اند به مخاطبان خود بفهمانند كه نبايد درباره خداى تعالى چنين تصويرى داشته باشند، و با ضميمه معناى تنزيهى و سلبى به اوصاف و كمالات الهى، خواسته‌اند اين تصوير را از آن‌ها گرفته و آن‌ها را به معانى حقيقى و واقعى اسما و صفات الهى كه به تعريف خود خداى تعالى شناخته شده است، نزديك كنند و آنان را به معرفت فطرى خويش توجّه دهند كه هر گونه تشبيهى را بين خالق و مخلوق در معنا تنزيه مى‌كند.

---

[1] . ر.ك:لسان العرب 14 / 401.

[2] . التعريفات / 58 و ر.ك:معجم مقاييس اللغة 6 / 5.

[3] . توحيد/ 229؛ معانى الاخبار / 3؛ بحارالانوار 89 / 230.

[4] . عيون الاخبار 1 / 129؛ كافى 1 / 113؛ بحارالانوار 4 / 159.

[5] . كافى 1 / 87.

[6] . كافى 1 / 87؛ بحارالانوار4 / 165.

[7] . توحيد صدوق / 140؛ بحارالانوار 4 / 68.

[8] . توحيد صدوق / 146؛ بحارالانوار 4 / 70.

[9] . انعام (6) / آيه 100.

[10] . كافى 1 / 137؛ بحارالانوار 4 / 290.

[11] . توحيد صدوق / 76؛ بحارالانوار 4 / 296.

[12] . همان /313،ح 1 و 2؛ كافى 1/117،ح 8 و 9.

[13] . توحيد صدوق / 238؛ بحارالانوار 81 / 131.

[14] . توحيد صدوق / 79؛ بحارالانوار 4 / 297.

[15] . توحيد صدوق / 41؛ كافى 1 / 134؛ بحارالانوار 4 / 269.

[16] . كافى 1 / 87.

[17] . كافى 1 / 102؛ بحارالانوار 3 / 266.

[18] . الاحتجاج 1 / 398؛ بحارالانوار 4 / 253.

[19] . نهج البلاغه/ خطبه 1؛ الاحتجاج 1 / 198؛ بحارالانوار 4 / 247.

[20] . توحيد صدوق/ 34؛ بحارالانوار 4 / 227.

[21] . توحيد صدوق / 144؛ كافى 1 / 108؛ بحارالانوار 4 / 69.

[22] . توحيد صدوق/ 113؛ كافى 1 / 100؛ بحارالانوار 4 / 39.

[23] . توحيد صدوق/ 80؛ بحارالانوار 3 / 290.

[24] . توحيد صدوق / 76؛ روضة الواعظين 1 / 35؛ بحارالانوار 4 / 296.

[25] . توحيد صدوق / 193؛ كافى 1 / 116؛ بحارالانوار 4 / 153.

[26] . كافى 1 / 120.

اسما و صفت

در درس پيش، گفتيم كه اسم و صفت درباره خداى متعال به يك معناست؛ يعنى اسم‌هايى كه خداوند خود را به آن‌ها ناميده، همه، معناى وصفى دارند كه او خود، خويشتن را به آن‌ها توصيف كرده است. از آن‌جا كه هيچ وجه اشتراكى بين خدا و خلق وجود ندارد، خدا را بايد از توصيفات خلق منزّه دانست. از سوى ديگر، مى‌بينيم كه برخى از اسامى بين خدا و خلق مشترك است. در اين درس، به بررسى اين موضوع خواهيم پرداخت .

1. اشتراك لفظى در اسما و صفات

امام جعفر صادق 7 فرمود:

فَمَنْ قَالَ لِلْإِنْسَانِ: وَاحِدٌ، فَهَذَا لَهُ اسْمٌ وَ لَهُ شَبِيهٌ؛ وَ اللَّهُ وَاحِدٌ وَ هُوَ لَهُ اسْمٌ وَ لَا شَيْءَ لَهُ شَبِيهٌ. وَ لَيْسَ الْمـَعْنَى وَاحِداً. وَ أَمَّا الْأَسْمَاءُ فَهِيَ دَلَالَتُنَا عَلَى الْمُسَمَّى.[1]

 

وقتى به انسان گفته مى‌شود: او واحد است، واحد بودن اسم اوست و او را شبيه و مانندى است؛ در حالى كه خدا واحد است و واحد اسمى براى اوست و هيچ چيز شبيه او نيست؛ پس معنا واحد يكى نيست. و اسم‌ها جز اين كه ما را به مسمّا دلالت كنند، نقشى ندارند.

و امام رضا 7 مى‌فرمايد:

سُمِّيَ رَبُّنَا سَمِيعاً لَا بِجُزْءٍ فِيهِ يَسْمَعُ بِهِ الصَّوْتَ لَا يُبْصِرُ بِهِ، كَمَا أَنَّ جُزْءَنَا الَّذِي نَسْمَعُ بِهِ لَا نَقْوَى عَلَى النَّظَرِ بِهِ. وَ لَكِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَخْبَرَ أَنَّهُ لَا تَخْفَى عَلَيْهِ الْأَصْوَاتُ لَيْسَ عَلَى حَدِّ مَا سُمِّينَا بِهِ نَحْنُ، فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ بِالسَّمِيعِ وَ اخْتَلَفَ الْمـَعْنَى. وَ هَكَذَا الْبَصِير.[2]

 

خداوندگار ما سميع و شنوا ناميده مى‌شود، نه به عضوى كه در او باشد و با آن بشنود و نتواند با آن ببيند؛ همان‌طور كه ما با عضوى كه مى‌شنويم؛ نمى‌توانيم با آن ببينيم. ]سميع بودن خدا[ بدين معناست كه آواها بر او پوشيده نيست؛ به خلاف سميع ناميدن ما. پس ما و خدا در اسم سميع اشتراك داريم، ولى معنا مختلف است. و بصر و ديدن هم همين گونه است. اين روايات هر گونه تشبيه بين خالق و مخلوق را نفى مى‌كند و به صراحت، بيان مى‌كند كه هيچ اشتراك معنوى بين خالق و مخلوق وجود ندارد؛ اگر چه لفظ مشترك است، امّا معنا مختلف است. بشر با آن‌چه مى‌بيند، نمى‌تواند بشنود و با آن‌چه مى‌شنود، نمى‌تواند ببيند؛ ولى خدا چنين نيست. امام رضا 7 مى‌فرمايد:

إِنَّهُ يَسْمَعُ بِمَا يُبْصِرُ وَ يَرَى بِمَا يَسْمَعُ. بَصِيرٌ لَا بِعَيْنٍ مِثْلِ عَيْنِ الَْمخْلُوقِينَ، وَ سَمِيعٌ لَا بِمِثْلِ سَمْعِ السَّامِعِينَ. لَكِنْ لَمَّا لَا تَخْفَى عَلَيْهِ خَافِيَةٌ.[3]

 

او مى‌شنود با آن‌چه  مى‌بيند، و مى‌بيند با آن‌چه  مى‌شنود؛ مى‌بيند نه با ديدهايى همچون ديده آفريدگان، و مى‌شنود نه مانند شنيدن شنوندگان؛ با اين حال، هيچ پوشيده‌اى بر او پوشيده نيست.

گمان نشود كه خالق و مخلوق در اصل شنيدن و ديدن كه مفهوم و مدرك ماست، مشترك‌اند؛ زيرا خالق متعال آفريننده عقل و خرد و فهم انسان است؛ پس آن‌چه معقول و مفهوم انسان است، نمى‌تواند صفت او باشد و او موصوف به آن گردد. البتّه بايد توجّه داشت كه اين، تعطيل در معرفت خدا نيست؛ بلكه تعطيل در معرفتى است كه از مفاهيم ومتصوّرات و توصيفات مفهومى حاصل مى‌شود. زيرا بشر مستقلاً و بدون تعريف خدا هيچ راهى براى شناخت خدا ندارد؛ يعنى كسب معرفت خارج از محدوده توانايى انسان است. شناخت خدا فقط به تعريف خود او بايد باشد. در نتيجه، حقايق اسما و صفات او نيز بايد به خود او شناخته شود.

امام حسين 7 مى‌فرمايد :

لَا تُدْرِكُهُ الْعُلَمَاءُ بِأَلْبَابِهَا وَ لَا أَهْلُ التَّفْكِيرِ بِتَفْكِيرِهِمْ إِلَّا بِالتَّحْقِيقِ إِيقَاناً بِالْغَيْبِ. لِأَ نَّهُ لَا يُوصَفُ بِشَيْءٍ مِنْ صِفَاتِ الَْمخْلُوقِينَ وَ هُوَ الْوَاحِدُ الصَّمَدُ. مَا تُصُوِّرَ فِي الْأَوْهَامِ فَهُوَ خِلَافُهُ… احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ كَمَا احْتَجَبَ عَنِ الْأَبْصَارِ، … بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا يُوصَفُ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمـَعَارِفُ لَا بِهَا يُعْرَف.[4]

 

عالمان با خردهايشان و اهل فكر با فكر كردنشان او را درك نمى‌كنند؛ مگر اين‌كه تصديق يقينى به غيب داشته باشند. زيرا او با هيچ صفتى از اوصاف خلايق موصوف نمى‌شود و او يگانه و صمد است. آن‌چه در افكار تصوّر مى‌شود، خدا بر خلاف آن است…از خردها پوشيده است؛ آن گونه كه از ديده‌ها پوشيده است…توصيفات به او وصف مى‌شوند، نه اين‌كه او به توصيفات وصف شود. و معرفت‌ها به او شناخته مى‌شوند، نه اين‌كه او به معرفت‌ها شناخته شود.

با اين بيان، روشن شد كه منظور از اشتراك لفظى در اين‌جا اين نيست كه لفظ واحد دو معناى مفهومى متعدّد داشته باشد، بلكه مقصود اين است كه لفظ وقتى به مخلوق اطلاق مى‌شود، معناى آن در حدّ فهم و درك اوست و او مى‌تواند آن را بشناسد؛ ولى وقتى همان لفظ به خالق اطلاق مى‌شود، معناى آن تنها به تعريف او و معرفت فطرى شناخته مى‌شود.

خداوند متعال اسما و صفاتى را براى خود برگزيده و از بندگانش خواسته او را با آن اسامى بخوانند. اگر خداى تعالى چنين نمى‌كرد، بندگان به هنگام عبادت و اظهار نياز و دعا دچار مشكل مى‌شدند و نمى‌دانستند او را چگونه و با چه اسمهايى بخوانند و صدايش كنند. مردى از امام جواد 7 درباره اسما و صفات خداى تعالى سؤال كرد :

أَسْمَاوُهُ وَ صِفَاتُهُ هِيَ هُوَ؟ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ 7 :… إِنْ كُنْتَ تَقُولُ «هِيَ هُوَ» أَيْ إِنَّهُ ذُو عَدَدٍ وَ كَثْرَةٍ فَتَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ. وَ إِنْ كُنْتَ تَقُولُ: هَذِهِ الصِّفَاتُ وَ الْأَسْمَاءُ، لَمْ تَزَلْ فَإِنَّ «لَمْ تَزَلْ» مُحْتَمِلٌ مَعْنَيَيْنِ: فَإِنْ قُلْتَ: لَمْ تَزَلْ عِنْدَهُ فِي عِلْمِهِ وَ هُوَ مُسْتَحِقُّهَا فَنَعَمْ. وَ إِنْ كُنْتَ تَقُولُ: لَمْ يَزَلْ تَصْوِيرُهَا وَ هِجَاوُهَا وَ تَقْطِيعُ حُرُوفِهَا، فَمَعَاذَ اللَّهِ أَنْ يَكُونَ مَعَهُ شَيْءٌ غَيْرُهُ. بَلْ كَانَ اللَّهُ وَ لَا خَلْقَ، ثُمَّ خَلَقَهَا وَسِيلَةً بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَلْقِهِ يَتَضَرَّعُونَ بِهَا إِلَيْهِ وَ يَعْبُدُونَهُ. وَ هِيَ ذِكْرُهُ، وَ كَانَ اللَّهُ وَ لَا ذِكْرَ، وَ الْمـَذْكُورُ بِالذِّكْرِ هُوَ اللَّهُ الْقَدِيمُ الَّذِي لَمْ يَزَلْ. وَ الْأَسْمَاءُ وَ الصِّفَاتُ مَخْلُوقَاتٌ وَ الْمـَعَانِي وَ الْمـَعْنِيُّ بِهَا هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا يَلِيقُ بِهِ الِاخْتِلَافُ وَ لَا الِائْتِلَافُ.[5]

 

آيا اسما و صفات خداوند خود اويند؟ امام جواد 7 فرمود: اگر منظورت از «خود او بودن» اين است كه خداوند تعدّد و كثرت دارد، خدا از اين متعالى است و اگر منظورت اين است كه اسما و صفات ازلى است، پس ] بدان كه [ ازلى بودن اسما و صفات دو معنا دارد؛ اگر مقصودت اين است كه خداوند متعال ازلاً عالم به آن‌ها و مستحقّ آن‌هاست، سخنى صحيح است. و اگر مى‌گويى تصوير و الفبا و حروف آن‌ها ازلى است، پس پناه به خدا از اين‌كه چيزى غير از او با او باشد؛ بلكه خدا بود و خلقى نبود، سپس اين اسماو صفات را خلق كرد تا وسيله‌اى ميان او و خلقش باشند و به وسيله آن‌ها او را عبادت كنند و به او تضرّع نمايند. اسماو صفات ذكر اويند، و خدا بود و ذكرى وجود نداشت. آن‌چه  به وسيله اين ذكر ياد مى‌شود خداى قديم و ازلى است و اسما و صفات به جهت معانى آفريده شده‌اند و معناى همه اين اسما و صفات خداست كه اختلاف و تركيب او را نشايد.

اشكال

گفته شد كه اين گروه از روايات دلالت دارند كه اشتراك اسما و صفات بين خالق و مخلوق فقط در لفظ است و در معنا هيچ جهت اشتراكى ميان خالق و مخلوق وجود ندارد. ولى در واقع امر چنين نيست؛ چون در اين ميان، اسما و صفاتى بر خالق اطلاق شده كه بر وزن «افعل» تفضيل مى‌باشد و اين وزن دلالت دارد كه در اصلِ معانىِ اسما و صفات، خالق و مخلوق مشترك‌اند و فرق به مرتبه و درجه است.

جواب

درست است كه «افعل» تفضيل بر اشتراك مفضَّل و مفضَّلٌ عليه در اصل فعل و وصف دلالت مى‌كند، ولى اين قاعده كلّيّت ندارد و در موارد زيادى، تفضيل از معناى افعل سلب مى‌گردد و به معناى اسم فاعل وصفت مشبّهه مى‌آيد. مثلاً در آيه (رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ) :[6]  «خداوندا، زندان براى من دوست

داشتنى‌تر است از آن‌چه  مرا به آن مى‌خوانند»، كلمه«أحبّ» اَفعل تفضيل است، زندان مفضّل، و كار زشتى كه آن زنان حضرت يوسف 7 را به آن مى‌خواندند، مفضَّلٌ عليه است. اگر در اين‌جا «أحبّ» به معناى تفضيل باشد، لازم مى‌آيد حضرت يوسف 7 ـ نعوذ بالله ـ هر دو كار را دوست داشته باشد، ولى دوستى او نسبت به زندان شديدتر باشد. در صورتى كه مسلّماً چنين نيست و يوسف 7 هيچ محبّتى نسبت به آن كار نداشت. در مورد اسما و صفات خداى تعالى كه به صيغه افعل تفضيل به خداى تعالى اطلاق شده‌اند، امر از همين قرار است. شاهد بر اين مطلب دو روايتى است كه در معناى «الله اكبر» از امام صادق 7 رسيده است:

قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ: اللَّهُ أَكْبَرُ. فَقَالَ: اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَيِّ شَيْءٍ؟! فَقَالَ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ. فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ 7  حَدَّدْتَهُ. فَقَالَ الرَّجُلُ: كَيْفَ أَقُولُ؟ قَالَ: قُلْ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ.[7]

 

مردى نزد حضرت امام صادق 7 گفت: الله اكبر. ايشان فرمود: خدا بزرگ‌تر  از چه چيزى است؟! او گفت: از همه چيز. امام صادق 7 فرمود : خدا را محدود كردى. مرد گفت: پس چگونه بگويم؟ حضرتش فرمود : بگو: خدا بزرگ‌تر از آن است كه بتوان وصفش كرد.

و در روايت دوم وقتى راوى مى‌گويد: خدا بزرگ‌تر از همه چيز است، امام 7 مى‌فرمايد: «و كان ثمّ شيء فيكون أكبر منه ؟: آيا آن‌جا چيزى بود كه خدا بزرگ‌تر از آن باشد؟» و در ادامه، الله اكبر را مانند روايت اوّل معنا مى‌كند.[8]

 

2. اسما و صفات مخلوق و غير خدايند

از امام جواد 7 نقل كرديم كه فرمود:

تصوير و الفبا و حروف اسما و صفات ازلى نيست؛ بلكه خدا بود و خلقى نبود. سپس اسما و صفات را خلق كرد تا وسيله‌اى ميان او خلقش باشند و بندگان او را به وسيله آن‌ها عبادت و به او تضرّع كنند. اسما و صفات ذكر اويند و خدا بود و ذكرى وجود نداشت… .[9]

 

امام صادق 7 مى‌فرمايد:

إِنَّمَا عَرَفَ اللَّهَ مَنْ عَرَفَهُ بِاللَّهِ فَمَنْ لَمْ يَعْرِفْهُ بِهِ فَلَيْسَ يَعْرِفُهُ إِنَّمَا يَعْرِفُ غَيْرَهُ. لَيْسَ بَيْنَ الْخَالِقِ وَ الَْمخْلُوقِ شَيْءٌ وَ اللَّهُ خَالِقُ الْأَشْيَاءِ لَا مِنْ شَيْءٍ يُسَمَّى بِأَسْمَائِهِ فَهُوَ غَيْرُ أَسْمَائِهِ وَ الْأَسْمَاءُ غَيْرُه.[10]

 

تنها كسى خدا را مى‌شناسد كه خدا را به خدا شناخته است. كسى كه خدا را به خدا نشناخته، خدا را نشناخته؛ بلكه كسى ديگر را شناخته است. بين خالق و مخلوق چيز ديگرى نيست و خدا همه اشيا را از هيچ خلق كرده است. به اسم‌هايش ناميده مى‌شود و او غير اسم‌هايش است و اسم‌هايش هم غير اويند.

و همچنين مى‌فرمايد:

الِاسْمُ غَيْرُ الْمُسَمَّى. فَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمـَعْنَى، فَقَدْ كَفَرَ وَ لَمْ يَعْبُدْ شَيْئاً. وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَ الْمـَعْنَى، فَقَدْ كَفَرَ وَ عَبَدَ اثْنَيْنِ. وَ مَنْ عَبَدَ الْمـَعْنَى دُونَ الِاسْمِ فَذَاکَ التَّوْحِيد…. لِلَّهِ تِسْعَةً وَ تِسْعِينَ اسْماً. فَلَوْ كَانَ الِاسْمُ هُوَ الْمُسَمَّى، لَكَانَ كُلُّ اسْمٍ مِنْهَا إِلَهاً. وَ لَكِنَّ اللَّهَ مَعْنًى يُدَلُّ عَلَيْهِ بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ وَ كُلُّهَا غَيْرُه.[11]

 

اسم غير مسمّاست. كسى كه اسم را بدون معنا بپرستد، كافر شده و چيزى را عبادت نكرده است و كسى كه اسم و معنا را عبادت كند، كافر شده و دو چيز را عبادت كرده است. و توحيد آن است كه معنا را بدون اسم بپرستد…خدا را نود و نه اسم است. پس اگر اسم عين مسمّا باشد، لازم مى‌آيد هر اسمى از آن اسما خدا باشد؛ لكن خداوند عزّوجلّ معنايى است كه به وسيله اين اسامى به او دلالت مى‌شود و همه آن‌ها غير اويند.

مقصود از اسم در اين روايات، اسماى لفظى است كه خداوند متعال آن‌ها را ذكر و علامت خود قرار داده و آن‌ها را خلق كرده است تا بندگانش او را با اين اسامى بخوانند و عبادتش كنند و ديگران را به وسيله آن‌ها به خداوند متعال هدايت كنند. اين اسامى ذكر خدا و ياد اويند كه انسان به وسيله آن‌ها متوجّه خدامى‌شود واو را به ياد مى‌آورد. پس اسم در عبادت خدا هيچ موضوعيّتى ندارد و بنده نبايد در عباداتش براى اسما موضوعيّتى قائل شود؛ بلكه بايـد به وسيله آن‌ها مسمّا و معنا را ـ كه معروف فطرى اوست و او را به خود او شناخته است ـ مورد عبادت، پرستش، خضوع و خشوع قرار دهد. بر اساس فرموده امام صادق 7 خدا كه مورد عبادت بندگانش قرار مى‌گيرد، نزد هر جاهل و نادانى معروف است: «معروف عند كلّ جاهل»؛[12]  امّا اين اسما، الفاظى بيش نيستند و عبادت آن‌ها در حقيقت عبادت

چيزى نيست. از اين رو، حضرت امام صادق 7 فرمود: كسى كه اسم را بدون معنا عبادت كند، چيزى را عبادت نكرده است.

3. صفات ذات و صفات فعل

ابو بصير مى‌گويد: به امام صادق 7 گفتم:

فَلَمْ يَزَلِ اللَّهُ مُتَكَلِّماً؟ قَالَ: إِنَّ الْكَلَامَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ لَيْسَتْ بِأَزَلِيَّةٍ. كَانَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا مُتَكَلِّمَ.[13]

 

آيا خدا از ازل متكلّم بود؟ فرمود: كلام صفت حادث است و ازلى نيست. خداوند عزّوجلّ، بود و متكلّم نبود.

عاصم بن حميد مى‌گويد: از امام صادق 7 پرسيدم:

لَمْ يَزَلِ اللَّهُ مُرِيداً؟ فَقَالَ إِنَّ الْمُرِيدَ لَا يَكُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ. بَلْ لَمْ يَزَلْ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ.[14]

 

آيا خدا از ازل مريد بود؟ حضرتش فرمود: مريد، مرادى همراه دارد؛ ليكن خدا از ازل عالم و قادر بود، سپس اراده كرد.

و نيز امام صادق 7 فرمود:

الْمـَشِيَّةُ مُحْدَثَةٌ.[15]

 

مشيّت حادث است.

امام رضا 7 به سليمان مروزى درباره اراده فرمود:

هِيَ مُحْدَثَـةٌ. يَـا سُلَيَْمانُ، فَإِنَّ الشَّيْءَ إِذَا لَمْ يَكُنْ أَزَلِيّاً كَانَ مُحْدَثا… ثُمَّ قَالَ الرِّضَا 7 : يَا سُلَيَْمانُ، أَ لَا تُخْبِرُنِي عَنِ الْإِرَادَةِ فِعْلٌ هِيَ أَمْ غَيْرُ فِعْلٍ؟ قَالَ: بَلَى هِيَ فِعْلٌ. قَالَ: فَهِيَ مُحْدَثَةٌ لِأَنَّ الْفِعْلَ كُلَّهُ مُحْدَث.[16]

 

اراده حادث است. اى سليمان، اگر چيزى ازلى نشد حادث است… سپس امام رضا 7 فرمود: اى سليمان، به من بگو: اراده فعل است يا غير فعل؟ گفت: اراده فعل است. فرمود: پس اراده حادث است. زيرا همه افعال حادث‌اند.

و امام صادق 7 فرمود:

كَانَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا مُتَكَلِّمٌ وَ لَا مُرِيدٌ وَ لَا مُتَحَرِّکٌ وَ لَا فَاعِلٌ. جَلَّ وَ عَزَّ رَبُّنَا فَجَمِيعُ هَذِهِ الصِّفَاتِ مُحْدَثَةٌ عِنْدَ حُدُوثِ الْفِعْلِ مِنْه.[17]

 

خداى عزوجلّ بود؛ نه متكلّم بود و نه مريد و نه متحرّك و نه فاعل. پروردگار ما بزرگ و عزيز است. همه اين صفات به حدوث فعل از خدا حادث مى‌شوند.

با توجّه به اين روايات، معناى صفات فعل و صفات ذات در لسان اهل بيت : روشن مى‌شود. ويژگى مهم اين صفات آن است كه خداى تعالى از ازل موصوف به آن‌ها نيست و به حدوث فعل موصوف به آن‌ها مى‌شود؛ به خلاف صفات ذات كه هيچ گاه نمى‌توان آن‌ها را از خداى تعالى سلب كرد. و نيز روشن شد كه با صفات فعل، چيزى غير خدا به وجود مى‌آيد و صفات ذات بر خلاف آن است. مثلاً مشيّت متعلّق لازم دارد و اراده، مراد به همراه دارد؛ در صورتى كه علم، معلوم نمى‌خواهد؛ قدرت، مقدور نمى‌خواهد؛ حيات هم موجب امر ديگر در كنار خدا نمى‌شود. در مورد صفات ذات، در روايات امامان اهل بيت : تعابير گوناگونى وجود دارد كه در ذيل تعدادى از آن‌ها را نقل مى‌كنيم:

امام رضا 7 مى‌فرمايد :

فَلَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عِلْمُهُ سَابِقاً لِلْأَشْيَاءِ قَدِيماً قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَهَا. فَتَبَارَکَ رَبُّنَا وَ تَعَالَى عُلُوّاً كَبِيراً خَلَقَ الْأَشْيَاءَ وَ عِلْمُهُ بِهَا سَابِقٌ لَهَا كَمَا شَاءَ. كَذَلِکَ لَمْ يَزَلْ رَبُّنَا عَلِيماً سَمِيعاً بَصِيراً.[18]

 

خداى عزّوجلّ علمش بر اشيا سابق و قديم است، پيش از آن‌كه آن‌ها را خلق كند. به يقين، خداوندمان ارجمند و متعالى و بزرگ است. اشيا را چنان‌كه خواست، آفريد و علمش بر آن‌ها سابق است. و همين گونه پروردگار ما از ازل عليم و سميع و بصير است.

در مناظره امام رضا 7 با سليمان مروزى مى‌خوانيم :

قَالَ سُلَيَْمانُ: إِنَّهَا ]أي الإرادة[ كَالسَّمْعِ وَ الْبَصَرِ وَ الْعِلْمِ. قَالَ الرِّضَا 7… فَأَخْبِرْنِي عَنِ السَّمْعِ وَ الْبَصَرِ وَ الْعِلْمِ أَ مَصْنُوعٌ؟ قَالَ سُلَيَْمانُ: لَا. قَالَ الرِّضَا 7: فَكَيْفَ نَفَيْتُمُوهُ فَمَرَّةً قُلْتُمْ لَمْ يُرِدْ، وَ مَرَّةً قُلْتُمْ أَرَادَ، وَ لَيْسَتْ بِمَفْعُولٍ لَهُ؟ قَالَ سُلَيَْمانُ: إِنَّمَا ذَلِکَ كِقَوْلِنَا مَرَّةً عَلِمَ وَ مَرَّةً لَمْ يَعْلَمْ. قَالَ الرِّضَا 7: لَيْسَ ذَلِکَ سَوَاءً. لِأَنَّ نَفْيَ الْمـَعْلُومِ لَيْسَ بِنَفْيِ الْعِلْمِ وَ نَفْيُ الْمُرَادِ نَفْيُ الْإِرَادَةِ أَنْ تَكُونَ؛ لِأَنَّ الشَّيْءَ إِذَا لَمْيُرَدْ لَمْيَكُنْ إِرَادَةٌ. وَ قَدْ يَكُونُ الْعِلْمُ ثَابِتاً وَ إِنْ لَمْ يَكُنِ الْمـَعْلُومُ؛ بِمَنْزِلَةِ الْبَصَرِ، فَقَدْ يَكُونُ الْإِنْسَانُ بَصِيراً وَ إِنْ لَمْ يَكُنِ الْـمُبْصَرُ.[19]

 

سليمان گفت: اراده مانند سمع و بصر و علم است. امام رضا 7 فرمود:…آيا سمع، بصر و علم مصنوع است؟ سليمان گفت: نه. حضرتش فرمود: پس چگونه اراده را نفى مى‌كنيد و گاهى مى‌گوييد اراده نكرده و گاهى مى‌گوييد اراده كرده است، در حالى كه مصنوع نيست؟ سليمان گفت: اين مانند آن است كه گاهى مى‌گوييم مى‌داند و گاهى  مى‌گوييم نمى‌داند.امام 7 فرمود: اين دو مساوى نيستند. زيرا با نفى معلوم، علم نفى نمى‌شود؛ ولى با نفى مراد وجود اراده نفى مى‌شود. زيرا اگر شىء را اراده نكند، اراده‌اى در كار نخواهد بود؛ در حالى كه علم همواره ثابت است هر چند معلوم وجود نداشته باشد. مانند بصر؛ انسان قطعاً بصير است، اگر چه ديده شده‌اى نباشد.

امام صادق 7 مى‌فرمايد:

لَمْ يَزَلِ اللَّهُ جَلَّ وَ عَزَّ رَبُّنَا وَ الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ لَا مَعْلُومَ، وَ السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ لَا مَسْمُوعَ، وَ الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ لَا مُبْصَرَ، وَ الْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَ لَا مَقْدُور.[20]

 

خداوند عزّوجلّ، پروردگار ما، از ازل هست و علم ذاتش بود و معلومى وجود نداشت، و سمع ذاتش بود و مسموعى نبود، و بصر ذاتش بود و مُبْصَرى وجود نداشت، و قدرت ذاتش بود و مقدورى وجود نداشت.

و در روايت ديگر مى‌فرمايد:

لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَلِيماً سَمِيعاً بَصِيراً؛ ذَاتٌ عَلَّامَةٌ سَمِيعَةٌ بَصِيرَةٌ.[21]

 

خداوند از ازل دانا، شنوا و بيناست. ذاتى است علّامه و سميع و بصير.

و همچنين مى‌فرمايد:

رَبُّنَا نُورِيُّ الذَّاتِ، حَيُّ الذَّاتِ، عَالِمُّ الذَّاتِ، صَمَدِيُّ الذَّاتِ.[22]

 

خداوند ما ذاتاً نور، حىّ، عالم و صمد است.

زنديقى به امام صادق 7 گفت:

أَ تَقُولُ إِنَّهُ سَمِيعٌ بَصِيرٌ؟ فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ 7: هُوَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ سَمِيعٌ بِغَيْرِ جَارِحَةٍ وَ بَصِيرٌ بِغَيْرِ آلَةٍ، بَلْ يَسْمَعُ بِنَفْسِهِ وَ يُبْصِرُ بِنَفْسِهِ. وَ لَيْسَ قَوْلِي إِنَّهُ سَمِيعٌ بِنَفْسِهِ أَنَّهُ شَيْءٌ وَ النَّفْسُ شَيْءٌ آخَرُ وَ لَكِنِّي أَرَدْتُ عِبَارَةً عَنْ نَفْسِي إِذْ كُنْتُ مَسْؤُولًا وَ إِفْهَاماً لَکَ إِذْ كُنْتَ سَائِلًا فَأَقُولُ: يَسْمَعُ بِكُلِّهِ لَا أَنَّ كُلَّهُ لَهُ بَعْضٌ لِأَنَّ الْكُلَّ لَنَا لَهُ بَعْضٌ وَ لَكِنْ أَرَدْتُ إِفْهَامَکَ وَ التَّعْبِيرُ عَنْ نَفْسِي. وَ لَيْسَ مَرْجِعِي فِي ذَلِکَ كُلِّهِ إِلَّا أَنَّهُ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ الْعَالِمُ الْخَبِيرُ بِلَا اخْتِلَافِ الذَّاتِ وَ لَا اخْتِلَافِ مَعْنًى.[23]

 

آيا مى‌گويى خدا شنوا و بيناست؟ حضرتش فرمود: او شنوا و بيناست. شنواست نه به عضو و بيناست نه به آلت؛ بلكه به خودش مى‌شنود و به خودش مى‌بيند. و اين‌كه مى‌گويم به خودش مى‌شنود، به اين معنانيست كه او چيزى است و خودش چيزى ديگر؛ بلكه اين تعبيرم به سبب اين بود كه از من سؤال كردى؛ و چون تو سؤال كردى، خواستم تو را بفهمانم؛ پس مى‌گويم: او به همه‌اش مى‌شنود؛ نه اين‌كه همه او را جزوى هست؛ بلكه اين تعبيرم به جهت فهمانيدن توست، و مقصودم تنها اين است كه او شنوا، بينا، دانا و آگاه است بدون هيچ گونه اختلافى در ذات و معنا.

در اين روايات، سخن در اين است كه خداوند متعال ذاتاً عالم، قادر، حىّ، بصير، سميع، صمد و… است. وقتى او ذاتاً علّامه و علم شد، ديگر جهل در او معنا ندارد. و وقتى او ذاتاً قدرت است، ديگر عجز در او وجود ندارد. و وقتى او ذاتاً حىّ شد، ديگر مرگ در او راه ندارد. و وقتى او ذاتاً نور شد، ظلمت در او وجود نخواهد داشت. چون بديهى است كه علم با جهل، قدرت باعجز، حيات با مرگ، نور با ظلمت تنافى و تضاد دارد؛ و روشن است كه علم غير جهل و قدرت غير عجز است.

و اين‌كه مى‌گوييم: او ذاتاً عالم، قادر، حىّ، بصير و سميع است، به اين معنا نيست كه ذات چيزى است و علم چيزى ديگر و لازم ذات؛ و همين گونه است قدرت و صفات ذاتى ديگر. همچنين به اين معنا نيست كه اختلاف مفاهيم اين اسما و صفات موجب اختلاف در ذات و معنا باشد؛ بلكه منظور از اين تعابير و اسما و صفات تذكّر و توجّه به شناخت خدا و كمالات اوست كه انسان به تعريف الهى آن را دارا شده و خداى تعالى او را بر آن معرفت مفطور كرده است. پس اگر كسى بخواهد خداشناسى را بر پايه مفاهيم و تصوّرات پى ريزى كند و از آن طرف، صفات حق را عين ذات بداند، روشن است كه اختلاف مفاهيم اسما و صفات به معنا و ذات هم سرايت خواهد كرد و پيش از اين گفتيم كه خداى تعالى از توصيف بندگانش پاك و منزّه است و مفاهيم و متصوّرات، اگر چه عقلى هم باشند، مخلوق خود انسان‌اند و با خداى تعالى ـ كه خالق انسان و تصوّرات اوست ـ مباين‌اند. امام حسن 7 مى‌فرمايد:

فَلَا تُدْرِکُ الْعُقُولُ وَ أَوْهَامُهَا، وَ لَا الْفِكَرُ وَ خَطَرَاتُهَا، وَ لَا الْأَلْبَابُ وَ أَذْهَانُهَا صِفَتَه.[24]

 

عقلها و اوهامش، افكار و تصوّراتش، خردها و اذهانش، صفت او را درك نمى‌كنند.

مفاهيم هر اندازه هم عام باشند، محدودند. مفهوم عمومى علم غير از مفهوم عمومى قدرت است و همين طور مفهوم عامّ وجود و شىء غير از مفهوم حيات است. و همچنين مفاهيم ديگر؛ در حالى كه خداى متعال هيچ گونه محدوديتى ندارد. پس كسى كه بخواهد با مفاهيم خدا را بشناسد، او را در محدوده مفاهيم تنزّل داده و محدود كرده است. بنابراين، در اطلاق اسما و صفات خداى تعالى بايد از محدوده مفاهيم خارج شد و چنان‌كه گفتيم، اسامى را علامت و آيه او قرار داد. البتّه نه اين‌كه ما انسان‌ها اين‌ها را علامت او قرار داده باشيم، بلكه خود او اين كار را كرده و به ما اجازه داده تا او را با اين اسامى و علامت‌ها و نشانه‌ها بخوانيم. چنان كه پيش تر بيان شد، اسم و صفت به معناى نشانه و علامت است و روشن است كه نشانه هر چيزى غير خود آن است. اين سخن موجب تعطيل شناخت خدا و كمالاتش نمى‌شود؛ چون هر انسانى معرفت او و كمالاتش را به معرفت فطرى و تعريف خود او داراست. اين الفاظ و اسامى براى تذكّر و توجّه به او هستند. بديهى است كه آيه و علامت بودن چيزى بر چيزى، فرع بر شناخت آن دو و شناخت جعل و قراردادى است كه ميان آن دو بر قرار شده است.

با دقّت و تأمّل در اين نكته، متوجّه مى‌شويم كه چرا اسماى الهى توقيفى است. چون وقتى تعريف او فقط به خود او ممكن شد، در اين صورت، چيزى اسم و نشانه او خواهد بود كه او خود آن را براى نشانه و اسم بودن برگزيند. اگر خداوند پيامبرانش را براى توجّه دادن بندگانش به خودش، مبعوث نمى‌كرد و آنان اين الفاظ و اسامى را براى خواندن خداى تعالى به ما ياد نمى‌دادند، ما وقتى متوجّه او مى‌شديم، نمى‌توانستيم او را به اسمى بخوانيم. وقتى كسى بخواهد شخصى را به اسمى صدا زند، ابتدا بايد اين مطلب را با آن شخص در ميان بگذارد و به او بگويد كه من هر گاه بخواهم شما را صدا بزنم با اين اسم شما راخواهم خواند؛ يا او خودش مى‌گويد كه فلانى، هر گاه خواستى مرا صدا بزنى با اين اسامى بخوان. چون ما چنين شناختى از خداى تعالى نداريم كه بتوانيم براى او اسم و نشانه‌اى انتخاب كنيم و با خود او آن را در ميان بگذاريم، لذا اين كار را خود او با لطف و احسانش در حقّ ما كرده و اسامى را به وسيله پيامبرانش به ما رسانده است.

تذكار اين نكته نيز لازم است كه آن‌چه  درباره صفات ذات گفتيم ـ كه خارج از محدوده مفاهيم و تصوّرات است ـ در مورد صفات فعل خداى تعالى نيز جارى است. بايد توجّه داشت كه فعل خدا هم چون خود او طور و كيفيّت ندارد؛ لذا قابل بيان عقلى نيست و نور عقل به آن‌جا نمى‌تابد. پس همان گونه كه در بيان اوصاف ذاتى خداى تعالى رجوع به آيات و روايات لازم است، در مورد صفات فعل الهى هم لازم است پا از آن‌چه  در آيات و روايات در بيان آن‌ها آمده، فراتر گذاشته نشود.

---

[1] . بحار الانوار 3 / 194.

[2] . توحيد صدوق / 186؛ بحارالانوار 4 / 176.

[3] . توحيد صدوق / 64؛ بحارالانوار 4 / 292.

[4] . تحف العقول / 244؛ بحارالانوار 4 / 301.

[5] . كافى 1 / 116؛ توحيد صدوق / 193؛ بحارالانوار 4 / 153.

[6] . يوسف (12) / 33.

[7] . كافى 1 / 117؛ توحيد / 312؛ بحارالانوار 90 / 219.

[8] .  همان.

[9] . توحيد صدوق/ 193.

[10] . توحيد صدوق / 143؛ بحارالانوار 4 / 160.

[11] . كافى 1 / 87.

[12] . كافى 1 / 91.

[13] . توحيد صدوق/ 139؛ بحارالانوار 4 / 71.

[14] . توحيد صدوق / 146؛ بحارالانوار 4 / 144.

[15] . توحيد صدوق  / 147؛ بحارالانوار 5 / 122.

[16] . توحيد صدوق  / 444؛ بحارالانوار 10 / 330.

[17] . توحيد صدوق  / 226؛ بحارالانوار 5 / 30.

[18] . توحيد صدوق  / 136؛ بحارالانوار 4 / 78.

[19] . توحيد صدوق  / 448؛ بحارالانوار 10 / 334.

[20] . توحيد صدوق / 139؛ بحارالانوار 4 / 71.

[21] . توحيد صدوق  / 139؛ بحارالانوار 4 / 72.

[22] . توحيد صدوق / 140؛ بحارالانوار 4 / 68.

[23] . توحيد صدوق  / 144؛ بحارالانوار 4 / 69.

[24] . توحيد صدوق  / 45؛ بحارالانوار 4 / 289.